На пороге новой мировоззренческой парадигмы

Горюнков Сергей

59. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Академический Проект», 2000. С. 40–42.

60. Кассирер Э. Философия символических форм. С. 32.

61. Гадамер Х.-Г. 1) Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 581; 2) Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 72–91.

62. Ильинский И. М. Образование и кризис понимания : докл. на секции «Философия образования» Всероссийского философского конгресса, Москва, Моск. гуманит. ун-т, 25 мая 2005 г. [Электронный ресурс] // Сайт Игоря Михайловича Ильинского. URL:(дата обращения: 16.03.2011).

63. Там же.

64. Там же.

65. Горюнков С. В. О бестселлере Ж Аттали «Мировой экономический кризис. Что дальше?» [Электронный ресурс] // Институт нравственности. URL:Новости/О-бестселлере-Ж.-Аттали-Мировой-экономический-кризис.-Что-дальше.html (дата обращения: 16.03.2011).

66.

Горюнков С. В. Глобальный кризис как шанс поумнеть. С. 7–10.

67. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 151.

68. Горюнков С. В. 1) О герменевтике былин // Русская литература. Изд. ИРЛИ РАН. 2002. № 1. С. 107–108; 2) Незнакомая Древняя Русь, или Как изучать язык былин. СПб. : Алетейя, 2010. С. 17–22; 3) Критерий научности и ранние формы ментальности [Электронный ресурс] // Сетевое сообщество «Российская культурология». URL:(дата обращения: 16.03.2011).

69. Пуанкаре А. Ценность науки / пер. с фр. под ред. А. Бачинского и Н. Соловьёва. М.: Творческая жизнь, 1906. С. 163.

70. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 153.

71. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2003. С. 379, 395. О развитии идей Дионисия в богословии средневековой Руси см.: Горюнков С. В. Герменевтика пушкинских сказок. С. 117, 328–331.

72. Луков Вал. А., Луков Вл. А. Тезаурусный подход: Исходные положения [Электронный ресурс] // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2008. № 9 – Комплексные исследования: тезаурусный анализ мировой культуры. URL:Approach/ (дата обращения: 16.03.2011).

73. Макаренко В. Наука и власть: контекст социальной истории науки // Логос. 2005. № 6 (51). С. 101. URL:ru/logos/number/51/04.pdf

74. Стюарт В. Лесли. Наука и политика в Америке во времена холодной войны // Наука и кризисы. С. 923.

75. Кара-Мурза C. Г. Идеология и мать её наука. С. 108–109.

2011

Между верой и знанием: ловушка псевдовыбора

1.

Летом 2007 года десять академиков РАН отправили президенту РФ В. В. Путину Открытое письмо, перепечатанное тогда же многими СМИ [13]. Как писали комментаторы, письмо чётко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире - целого класса учёных-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процессы [16]. На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения природы и общества [11].

С комментаторами можно согласиться, – сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения. Для тех, кто хорошо знаком с историей пауки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято считать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», её реальную проблематику.

Но не менее очевидно и то, что собственно-религиозная проблематика не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, несколько эйфорическая атмосфера возрождения православных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в этой проблематике заслуживает самого пристального внимания к себе. Например, вопрос: действительно ли выбор между верой и знанием - нечто само собой разумеющееся и безальтернативное?

Вопрос актуален не сам по себе, а в связи с кризисным состоянием нравственных основ и морально-этических принципов современного российского общества. Чаще всего это состояние расценивают как прямое следствие советского, так наз. «безбожного», периода русской истории. При этом игнорируют слова Ф.М. Достоевского, сказанные им ещё во второй половине XIX века, то есть задолго до событий 1917 года: «Русская церковь в параличе с Петра Великого». Поэтому попробуем взглянуть на проблему несколько шире, чем это делают обычно профессиональные моралисты.

Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, то нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов «вера» и «знание». А понятность эта весьма сомнительна. Известно, например, что на церковном языке «вера» - это и есть «истинное знание», в то время как многие предпосылочные

постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих учёных, к области «веры» – к области гипотез, преждевременно принятых за саму «объективную реальность». То есть и «вера», и «знание» - это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: «мракобесная», «нерассуждающая» и т. д.
–  применительно к религиозному сознанию; «объективное», «свободное» и т. д.
–  применительно к научному.

В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия «веры» и «знания» органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, внутри которой реальные взаимоотношения между «верой» и «знанием» всегда были далеки от их «школьных», традиционно упрощенческих интерпретаций.

2

Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т. е. обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере её компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отношению к ним вопросы мироустройства. То есть санкционированная средневековой церковью картина мира (земное бытие человека - для осознанного выбора между «добром» и «злом»; рай - для выбравших «добро»; ад - для выбравших «зло») вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необразованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных, склонных к сомнению и критической рефлексии, людей. Это удавалось ей потому, что христианское мировоззрение того времени вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой синтез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики, - благодаря чему и само христианство того времени выглядело воплощением не мёртвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы времени. Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, моральный авторитет церкви и её влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.

Но в позднем средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на веру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение души, то есть за вопросы этики и нравственности, а вторая - за вопросы мироустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам этики и нравственности). Начало такого разделения можно, с некоторой долей приблизительности, датировать Константинопольскими соборами XIV века, предавшими анафеме «языческий» платонизм с его символическим мировидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний [12, с. 860-904]. С этого момента христианство, утратив интуицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творений, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры в субкультуру общества - в противопоставляемую знаниям веру.

Естественно, такое христианство неотвратимо теряло своё общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымались смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для науки. Например: с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звёзд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского «тринитаризма» - учения о троичной сущности Божества [3, с. 486-489] («Ум–Слово–Душа» у Григория Великого); в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И так далее.