Насилие и священное
Шрифт:
В отношениях принца и принцессы сперва побеждает женщина, а проигрывает мужчина; она воплощает красоту, а он — уродство, она не желает, он желает. Затем отношение переворачивается. Перед нами различия, которые упраздняются, симметрия, которая непрестанно порождается, но которую нельзя обнаружить на основе синхронических моментов; она видна лишь при сложении последовательных моментов. Это и есть обезразличенность жертвенного кризиса, истина, вечно недоступная обоим партнерам, переживающим свои отношения в форме осциллирующего различия. Симметрия двух сторон лица, полосуемых по очереди, подчеркивает и повторяет симметрию всего соотношения. С обеих сторон, за исключением финала, мы находим одни и те же факты, но никогда — одновременно.
Между кузеном и кузиной, с одной стороны, и народом Вождя Чумы, с другой, существуют те же отношения, что и между протагонистами «Царя Эдипа» и больными чумой фиванцами. От заразы можно спастись, лишь отказавшись отвечать на призыв братьев-врагов. На уровне придворных, то есть коллектива, миф высказывается объективно; он делает то же, что делали мы сами в первых главах; он «замыкает накоротко» осциллирующее
Увеченье чрезвычайно ярким образом символизирует работу кризиса; и действительно, ясно, что оно должно толковаться и как создание уродства, ужасного и как устранение всего, что отличает, возвышается, выдается. Этот процесс вводит среди участников единообразие, упраздняет то, что их различает, но не приводит к гармонии. В идее обезображивающего и уродующего увеченья действие взаимного насилия так сильно выражено и сгущено, что оно становится странным, необъяснимым, мифологическим.
Леви-Стросс, пересказывающий этот миф в «Жесте об Асдивале», называет его «коротким романом ужасов». Назовем его лучше поразительным романом об ужасе человеческих отношений во взаимном насилии. Слово «роман» нужно сохранить. Хотя и посторонний западному миру, этот миф вводит в отношения кузена с кузиной ту пружину, которая, конечно, совпадает с пружиной трагического антагонизма или комического недоразумения в классическом театре, но точно так же напоминает и о любви-ревности в современном романе — у Стендаля, Пруста, Достоевского [93] . Можно бесконечно извлекать уроки, таящиеся за внешней странностью их тем. Принц и принцесса требуют и добиваются друг от друга той же насильственной утраты различия, какую терпят от придворных те, кто имел глупость к ним подойти. В мифе все различия стираются и исчезают, но в другом отношении они все же сохраняются. Действительно, миф никогда нам не говорит, что нет различия между придворными и двумя кузенами, ни, тем более, что его нет между самими кузенами. Миф не только не говорит ничего подобного, но в финале он окончательно разрывает симметрию между принцем и принцессой и во всеуслышание утверждает главенство различия. В отношениях между принцем и принцессой нет ничего, чем оправдывалась бы эта утрата симметрии — не говоря, разумеется, о том факте, что как и в случае Эдипа, «принцесса первая начала». Это указание на первоисток в порядке нечистого насилия никогда не бывает по-настоящему убедительно. Такими образом, мы снова сталкиваемся с противоречием «Царя Эдипа» и «Вакханок». Анализ взаимоотношений обнаруживает постоянную эрозию всех различий, действие мифа стремится к идеальной симметрии обезразличенных отношений. Но в конце концов миф рассказывает нам совсем иную историю. Даже прямо противоположную историю. Снова асимметрия сообщения противопоставлена буквально всезатопляющей симметрии на всех прочих уровнях. Все указывает на то, что это противоречие нужно связать с событием, скрытым за финалом мифа, с убийством принцессы, которая, судя по всему, играет роль жертвы отпущения. Снова единодушие всех кроме одного в коллективном насилии учреждает различия мифа, происходящие из насильственной обезразличенности, повсюду заметной в мифе.
93
Этим писателям посвящена первая книга Жирара, «Ложь романтизма и правда романа» (1961). (Примеч. пер.)
Насилие, которое терпит принцесса от рук придворных, похоже на все предшествующие акты насилия и тем не менее радикально иное, поскольку это насилие решающее, завершающее; оно окончательно фиксирует различие, которое могло бы и дальше осциллировать между двумя протагонистами. Кидается на принцессу и голыми руками рвет ее на части вся толпа придворных, то есть вся община в кризисе; налицо все черты дионисийского «спарагмоса»; перед нами — учредительный, поскольку единодушный, суд Линча.
Возврат к различительной гармонии основан на произвольном изгнании жертвы отпущения. Но метаморфоза принца, хотя она и стоит раньше в последовательности мифа, будучи частично подключена к динамике взаимности, тоже связана с учредительным насилием — это другая его сторона: возврат к благому после пароксизма пагубы. Поэтому и эта метаморфоза богата элементами, обозначающими и маскирующими механизм жертвы отпущения. Странная техника счастливой метаморфозы напоминает сновидение в шаманской инициации. В американском фольклоре множество примеров того, как мертвые воскресают после того, как по их трупу или костям кто-то прыгает или ходит [94] . Может быть, нужно сопоставить эту технику с обязательной в некоторых ритуальных жертвоприношениях практикой, которая состоит, как мы видели выше, в том, чтобы топтать либо саму жертву, либо могилу, куда ее только что положили. С другой стороны, нужно отметить, что эта метаморфоза происходит на основе белых и чистых костей, то есть за пределами пагубного разложения. Метаморфоза принца — это переход через смерть; это счастливый результат высшего насилия — насилия обретенного единодушия: обновление красоты есть ничто иное как обновление
94
См.: S. Thompson, id. Tales… N. 261/3.
Все значимые различия мифа: прежде всего между протагонистами и придворными, половое различие между самими протагонистами, решение сделать их кросс-кузенами — все они основаны на учредительном насилии. Действие мифа, процесс насильственного обезразличивания неизбежно нарушают установленную мифом норму, различие не только значимое, но и нормативное, которое предписывает сочетать браком кросс-кузенов разного пола. Непрочное сочетание обезразличенности и различия, миф по необходимости предстает как нарушение того правила, которое сам устанавливает, и как установление того правила, которое сам нарушает. Именно так его и представил Францу Боасу его информант. С тех пор, как с принцессой случилось несчастье, утверждал он, девушек выдают за их кузенов, не считаясь с их личными предпочтениями.
С другой стороны, трудно представить что-нибудь интереснее, чем сопоставление этого мифа с ритуалом брака между кросс-кузенами в царских семьях народа цимшиан:
Когда принц и принцесса соединяются, клан, к которому принадлежит дядя юноши, приходит в движение; тогда клан, к которому принадлежит дядя девушки, тоже приходит в движение, и между ними начинается схватка. Оба лагеря швыряют камни, с обеих сторон много голов оказывается ранено. Шрамы от ран… служат ручательством брачного договора.
До сих пор присутствие жертвенного кризиса за мифом было для нас лишь гипотезой — реальным означаемым, которое приходится постулировать за означающим «увеченье». Матримониальный миф подтверждает эту гипотезу, отводя место искомому насилию — насилию, конечно, ритуальному, но совершенно реальному и очевидно связанному с темой увечий в мифе: Оба лагеря швыряют камни, с обеих сторон много голов оказывается ранено. Охотно воображаешь какого-нибудь Сервантеса или Мольера XX века, которые поместил бы под этот камнепад современного адепта чистого «означающего», чтобы доказать ему, что некоторые метафоры бывают весомее других. Индейцы в этом не сомневаются: Шрамы от ран служат ручательством бранного договора, союза, который стороны готовятся заключить. Жертвенный характер этого насилия отчетливо подтверждается дополнительным фактом, который сообщил Францу Боасу второй туземный информант. У пика, чьи брачные обычаи аналогичны обычаям цимшиан, сражение между двумя группами может достигать такого накала, что одного из рабов, сражающихся на стороне жениха, иногда убивают. Здесь каждая деталь говорит о жертвоприношении, — конечно, не в правильной и надлежащей форме, а в неявной, но из-за этого отнюдь не менее показательной. Заранее известно, к какому из лагерей будет принадлежать жертва. Заранее известно, что это будет раб, а не свободный человек, то есть «частичный» член общины: за его смерть не придется мстить; она не грозит развязать «настоящий» кризис. Хотя и предусмотренная, его смерть сохраняет известную долю случайности, напоминающей о включении — всегда непредсказуемом — механизма жертвы отпущения. Смерть человека случается не всегда. Если она случается, в ней видят благоприятный знак: супруги никогда не разлучатся.
В различных увечьях мифа и ритуала цимшиан психоаналитическое толкование увидело бы «кастрацию» и только «кастрацию». Мы тоже ее видим, но интерпретируем радикально, возводя к утрате всех различий. Тема насильственного обезразличивания включает кастрацию, тогда как кастрация не может включить все, что покрывает тема насильственного обезразличивания.
Ритуальное насилие хочет воспроизвести изначальное насилие. В изначальном насилии нет ничего мифического, но его ритуальная имитация неизбежно включает мифические элементы. Изначальное насилие, безусловно, не противопоставляло две столь четко различенные группы, как группы двух дядьев. В принципе можно утверждать, что насилие предшествует либо разделению первоначальной группы на две экзогамные половины, либо объединению двух групп, изначально друг другу посторонних, в целях брачного обмена. Изначальное насилие протекало внутри единственной группы, которой механизм жертвы отпущения затем навязал правило, вынудив либо разделиться, либо соединиться с другими группами. Ритуальное насилие протекает между уже установленными группами.
Ритуальное насилие всегда менее междоусобно, чем изначальное. Становясь мифологически-ритуальным, насилие смещается вовне, и само это смещение имеет жертвенный характер: оно маскирует место изначального насилия, защищая от этого насилия и от знания об этом насилии элементарную группу, внутри которой мир должен царить безусловно. Акты ритуального насилия, сопутствующие обмену женщинами, играют жертвенную роль для обеих групп. Одним словом, группы соглашаются никогда не соглашаться, чтобы несколько увеличить согласие внутри каждой группы. И в этом уже заложен принцип всякой «внешней» войны: агрессивные тенденции, потенциально губительные для сплоченности данной группы, направляются, как мы видели, изнутри наружу. И наоборот, можно предположить, что многие войны, представленные в мифологических рассказах как внешние, скрывают более междоусобное насилие. Есть много текстов, показывающих схватку двух городов или двух народов, в принципе друг от друга не зависимых, — Фивы и Аргос, Рим и Альбу, Элладу и Трою, — примешивая в их борьбу слишком много характерных элементов жертвенного кризиса и его насильственного разрешения, чтобы не предположить здесь мифологическую разработку того типа, о котором мы говорим, частично замаскированную за темой «внешнего врага».