Насилие и священное
Шрифт:
Быть может, стоило пойти еще дальше и поставить вопрос, не присутствует ли здесь — выходя за рамки собственно монархии — сама идея верховной власти и всех форм централизма, способная возникнуть только из жертвы отпущения. Быть может, есть два основных вида общества (конечно, способные — по крайней мере, до известной степени — пересекаться): общества, где есть центральная власть неизбежно ритуального происхождения, в принципе монархические, и общества, где ничего подобного нет, где внутри общества отсутствуют какие бы то ни было собственно политические следы учредительного насилия, — так называемые дуальные организации. В первых, по недоступным нам причинам, все общество целиком всегда выстраивается вокруг более или менее постоянного представителя жертвы отпущения, который сосредоточивает в своих руках как религиозную, так и политическую власть. Даже если потом эта власть раздваивается и массой способов
Интересно отметить, что структурная этнография совершенно не занимается этим типом обществ, поскольку не находит там — по крайней мере, в ключевых точках — бинарных оппозиций, значимых асимметрий, которые она могла бы расшифровывать. В этом типе обществ оппозиция между «полюсами» интериоризована. Она может и экстериоризоваться — например, в форме оппозиции между королем и шутом, но эта экстериоризация всегда имеет вторичный и второстепенный характер.
Вполне возможно, что крайняя нестабильность «исторических» обществ отразилась в этой интериоризации различий в короле, которая позволяет трагедии постепенно превращать «короля отпущения» в прототип всего человечества, обреченного на раскачивание различий в ставшем постоянным кризисе.
Всякий религиозный ритуал происходит из жертвы отпущения, а все великие человеческие институты — религиозные и светские — происходят из ритуала. Мы отмечали это в связи с политической властью, судебной властью, медициной, театром, философией, даже самой антропологией. И такое положение вещей необходимо, поскольку истоки самого механизма человеческого мышления, самого процесса «символизации» — в жертве отпущения. Пусть по отдельности ни одно из доказательств не убедительно, их сходимость внушает уважение. Уважение тем большее, что она почти точно совпадает со словами самых вроде бы наивных этиологических мифов, в которых из самого тела изначальной жертвы появляются все полезные для человека растения, все виды пищи, равно как и религиозные, семейные и социальные институты. Жертва отпущения, мать ритуала, предстает как главная воспитательница человечества — в этимологическом смысле слова education [«воспитание»; букв, «выведение»]. Ритуал понемногу выводит людей за пределы священного; он позволяет им уклониться от их собственного насилия, удаляет их от него, даря им все институты и все мысли, определяющие их человечность.
То же, что и в этиологических мифах, в слегка отличной форме мы встречаем и в великих индийских текстах о жертвоприношении:
В начале боги принесли в жертву человека; когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, его покинула; она вошла в коня; они заклали коня; когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, его покинула; она вошла в корову, они заклали корову; когда она была заклана, ритуальная сила, какую она имела, ее покинула и вошла в овцу, они заклали овцу когда она была заклана, ритуальная сила, какую она имела, ее покинула и вошла в козла. Они заклали коала. Когда он был заклан, ритуальная сила, какую он имел, вошла в землю; они начали копать, чтобы ее найти, и нашли: это был рис и ячмень. Поэтому и в наши дни [рис и ячмень] получают, копая землю. [115]
115
Gatapama-Brahmana. 1,2, 3, 6–7. Цит. по: S. Levi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1966. P. 136–138.
Дюркгейм утверждает, что общество едино и что его единство в первую очередь религиозно. Это утверждение не следует считать ни трюизмом, ни логическим кругом. Речь идет не о том, чтобы растворять религию в социальности или наоборот. Дюркгейм угадал, что тем, что они есть в культурном плане, люди обязаны воспитательному принципу, заключенному в религии. Даже категории пространства и времени, говорит он, происходят из религии. Дюркгейм сам не знает, насколько он прав, потому что не видит, какую огромную преграду формированию человеческих обществ ставит насилие. Однако он учитывает эту невидимую для него преграду во многих отношениях точнее, чем какой-нибудь Гегель, про которого можно было бы подумать (ошибочно), что это он первым разглядел эту преграду.
Религия — это в первую очередь снятие огромной преграды, которую насилие ставит созданию любого человеческого общества. Человеческое общество начинается не со страха «раба» перед «господином» [116] , но с религии, как понял Дюркгейм. Чтобы довести догадку Дюркгейма до конца, нужно понять, что религия есть не что иное, как жертва отпущения, учреждающая единство группы одновременно и против и вокруг этой жертвы. Лишь жертва отпущения может предоставить людям дифференцированное единство в тот момент, когда оно и необходимо, и самим людям недоступно, то есть внутри взаимного насилия, которое нельзя прекратить ни надежным его укрощением, ни подлинным примирением.
116
Отсылка к модели, построенной Гегелем четвертой главе «Феноменологии духа» и оказавшей огромное влияние на французскую мысль XX века. (Примеч. пер.)
Роль жертвы отпущения можно, по нашему мнению, сделать предметом предельно конкретных проверок, даже в пространственном плане. Есть все основания полагать, что истина вписана в самую структуру общин, в центральные точки, от которых всё радиально расходится и которые почти всегда являются символическими местами коллективного единства, а древность этих мест у нас нет причин a priori ставить под сомнение, тем более что очень часто она подтверждается — по крайней мере, отчасти — археологическими раскопками.
В Греции такими местами служат могила какого-нибудь героя, omphalos, камень на агоре и наконец, главный символ полиса — общий очаг, Гестия. Луи Жерне посвятил этим символическим местам работу, которую, по моему мнению, на фоне предыдущих разборов невозможно читать, не приходя к выводу, что все они (эти места) обозначают то самое место, где погибла или будто бы погибла жертва отпущения.
Связанные с этими местами традиции, присвоенные им функции ритуального происхождения на каждом шагу подтверждают гипотезу, помещающую в начале полиса священный суд Линча. Речь может идти, например, и об особо прозрачных жертвенных формах, таких, как Буфонии, несколько раз уже упоминавшиеся, и об оставлении [в этих местах] преступников, и о других типах наказания, напоминающих фармака… Вполне вероятно, что изыскания, прямо опирающиеся на гипотезу о жертве отпущения, откроют еще более поразительные факты.
Можно полагать, что эти символические места единства суть центр, откуда рождается любая религиозная форма, где устанавливается культ, где организуется пространство, где начинается историческая темпоральность, где намечается первоначальная социальная жизнь, как понял уже Дюркгейм. Там все начинается, оттуда все исходит, туда все возвращается, когда возобновляется распря, там, несомненно, все и заканчивается. Разве не об этой точке и не об этом событии говорит единственная дошедшая до нас собственная фраза Анаксимандра, «древнейшие слова западной мысли». Быть может, уместно привести эти поразительные слова и в каком-то смысле их присвоить, чтобы показать, в том числе, что предыдущие замечания и описания не вписываются в рамки рационалистического оптимизма. Люди — в ходе эволюции, ведущей их от ритуала к светским институтам, — все дальше отходят от сущностного насилия, даже теряют его из виду, но на самом деле с насилием никогда не порывают. Потому-то насилие всегда способно к возврату — одновременно разоблачительному и катастрофическому; возможность подобного возврата аналогична всему, что религия всегда называла божественным возмездием. Хайдеггер потому и отказывается от традиционного перевода, что видит за ним контуры этой [религиозной] концепции. Но он, по нашему мнению, полностью ошибается. В тексте Анаксимандра есть возмездие — но чисто человеческое, а не божественное, иначе говоря, в нисколько не мифологической форме. Поэтому мы приводим фразу Анаксимандра в обычном переводе, который Хайдеггер старается раскритиковать [117] , но который нам кажется совершенно точным и даже замечательным:
117
М. Heidegger. Chemins qui ne raenent nulle part. Trad, par W. Brokmeier. Ed. par F. Fedier. P., 1962.
Из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости. Все они в свое время наказывают друг друга за несправедливость. [118]
Заключение
Наше разыскание о мифах и ритуалах завершено. Оно позволило нам высказать гипотезу, которую теперь мы считаем подтвержденной и которая служит основой для теории первобытной религии; расширение этой теории в сторону иудео-христианства и всей культуры в целом уже начато. Оно продолжится в другом месте.
118
Пер. A. H. Чанышева. Цит. по: Антология мировой философии в 4-х тт. Т. 1. Ч. 1. М, 1969. С. 273. (Примеч. пер.)