Насилие и священное
Шрифт:
Платон, напротив, стоит гораздо ближе к кризису — и по времени, и по духу. В «Царе Эдипе» он видит не благородную и величавую гармонию великих культурных ритуалов, а расшатывание различий, трагическую взаимность — одними словом, все то, что устраняет формальная или слишком ритуалистская интерпретация, — все, что вместе с Уильямом Эрроусмитом можно назвать трагическим «бурлением» [107] . Как раз более прямой контакт с трагическим воззрением, более обостренное понимание и обуславливают, как ни парадоксально, враждебность философа к трагедии. Платон видит в трагедии страшный прорыв к темному и страшному источнику всех социальных ценностей, неявный вызов самим основам города. В «Царе Эдипе» внимание публики смещается от города, изгоняющего «катарму», на саму «катарму», на чью сторону иногда встают поэт и поэзия. Подобно многим современным интеллектуалам, трагический поэт питает двусмысленное пристрастие ко всему, что умирающий город изгоняет за свои пределы в тщетных попытках снова обрести единство. Даже не защищая сомнительных дел, поэт придает сомнительную окраску еще недавно почтенным легендам. Чтобы защитить город от разрушения, нужно очистить его от разрушительных умов, нужно изгнать Софокла вслед за Эдипом, нужно сделать из поэта новую «катарму» или нового фармака.
107
W. Arrowsmiih. The Criticism of Greek Tragedy // Tulane Drama Review, № 3 (March 1959).
Рационалистическая и гуманистическая критика ничего этого не видит. Она обречена на определенный тип слепоты, поскольку движется в сторону смысла, то есть в сторону, обратную трагическому воззрению, обезразличенному насилию. Она укрепляет и упрочивает вес различия, она затыкает все щели, откуда грозят прорваться насилие и священное. В конце концов она настолько в этом преуспела, что избавилась от всех катартических функций; то есть впала в итоге в банальность «культурных ценностей», в обывательскую борьбу с обывателями, в голую эрудицию или классификацию. Она не понимает, что, отрывая эти произведения от основной драмы человека, от трагедии насилия и мира [108] , от всякой любви и ненависти, она в конечном счете усиливает то течение, против которого сама выступает и которое вводит насилие в самое сердце города. Тщетно стали бы мы искать здесь прочтение, чуткое к невероятному ужасу «Вакханок» [109] .
108
«Мир» здесь означает «противоположность войне» (франц. paix). (Примеч. пер.)
109
Стоило бы внимательно изучить процедуры, которые позволили античному и современному гуманизму минимизировать и даже целиком устранить страшные стороны архаической и даже классической греческой культуры. Путь указан в «Дионисе» Жанмэра:
Не вполне случайно, что об этой страшной стороне можно догадаться лишь по очень редким свидетельствам. Заслуга греческого гения в том, что он выработал такое понимание религии и богов, которое — благодаря прежде всего сотрудничеству литературы, философии и искусства — стало заслоном от древних залежей жестокости, присущих большинству религий, истоки которых теряются в варварском прошлом. Мифы, которые очень часто нельзя истолковать иначе как мифы о человеческих жертвоприношениях (особенно девушек и детей), достаточно свидетельствуют о реальности этого варварского прошлого. Но нельзя не сознаться, что по мере удаления от главных очагов культуры мы встречаем много следов этого прошлого — в местных практиках и в традиционных ритуалах, которые совместными усилиями постарались предать забвению привычка, стыдливость, неведение о том, что происходило в этих глухих провинциях, нежелание говорить о том, что противоречило сложившемуся представлению о греческой культуре. Жестокость, проявлявшаяся в связи с изгнанием фармаков — бедняг, игравших роль козла отпущения — в Афинах Перикла и Сократа уже свелась, быть может, к умеренной кровожадности народного обычая; но очень вероятно, что так было не всегда; на периферии эллинского мира — в Марселе или Абдере — фармаков, как мы знаем, бросали в море или побивали камнями.
Достоверные свидетельства заставляют признать, что еще в IV веке отправление культа на горе Ликей в центре Аркадии сопровождалось ритуальным каннибализмом и поеданием детской плоти.
Эти соображения, не претендующие на решение сложной проблемы, заставляют, однако, не отбрасывать с ходу сведения — хотя и в самом деле поздние, — собранные у христианских авторов, в целях полемики против язычества обращавшихся к сочинениям философов, которые делали компиляции из трудов местных антикваров, чтобы обосновать свое отвращение к кровавым жертвоприношениям. Эти сведения единогласно говорят о человеческих жертвоприношениях Дионису… Человеческие жертвоприношения Зевсу устраивались в Ликте. Примечательно, что с островным Дионисом [Дионисом-Сыроядцем; Жанмэр называет его островным, потому что его будто бы почитали на о. Лесбос] связывают жертвоприношение двух [на самом деле, трех] персидских юношей, на которое по настоянию гадателя согласился Фемистокл перед Саламинским сражением. Историчность этого факта неясна, поскольку о нем упоминает лишь одни поздний историк, хотя и хорошо информированный о местных древностях [имеется в виду опять-таки о. Лесбос; историк — Фаний Лесбосский]; молчание Геродота об атом факте могло бы убедить, что речь идет о вымысле, во вероятнее, что перед нами намеренное умолчание. Один из немаловажных парадоксов темы, которую мы рассматриваем, состоит в том, что этот обзор, сколь угодно неполный, возможных архаических пережитков в некоторых культах Диониса, составляет также полезное введение в изучение… условий, которые обеспечили нашему божеству, и без того перегруженному многочисленными атрибутами и появлявшемуся в столь разных — хотя и связанных между собой более тесно, чем это иногда признается, — обличьях, блестящую судьбу покровителя афинского театра, а впоследствии, в эллинистическую эпоху, бога театра и актеров (Jeanmaire. Op. cit. P. 228–230).
Стоит появиться великому писателю, как все эти банальности начинают трещать по швам. Все рассуждения по поводу литературы, и «за», и «против», теряют однозначность. Например, в предисловии к «Самсону-борцу» Мильтон упоминает теорию катарсиса, подчеркивая ее самый сомнительный аспект — имеющийся, конечно, у Аристотеля, но сглаженный. Мильтон подчеркивает тождество болезни и лекарства — прибегая, разумеется, к ободряющей и опосредующей помощи природы, но природная модель столько же показывает двойников внимательному взгляду, сколько их и скрывает, она выводит их на свет, как они выходят на свет и в произведениях самого поэта, и, в сущности, во всяком по-настоящему драматическом произведении:
Трагедия, как ее сочиняли в древности, всегда считалась самым важным, нравственным и полезным из всех Стихотворений: потому и говорит Аристотель, что она имеет силу возбуждать жалость и страх, или ужас, чтобы очистить душу от этих и подобных страстей, то есть чтобы их умерить и свести к правильной мере, в сопровождении некоего удовольствия, вызванного чтением или созерцанием хорошего подражания таковым страстям. И действия самой Природы подтверждают его слова; ибо и в Медицине вещи меланхолической окраски и качества используются против меланхолии, кислое — против кислого, соль — для удаления соленых гуморов.
Конечно, не нужно любую оппозицию типа Платон/Аристотель мерить элементарным шаблоном морализирующего модернизма, не нужно поддаваться зуду различий и исключений, раздающему плюсы и минусы в жестких категориях искусства, философии, политики и т. д.
C другой стороны, не нужно забывать, что любая смысловая позиция может стать ритуальной. Оппозиция между Платоном и Аристотелем — не исключение; она напоминает ритуальные системы у соседствующих народов, выбирающих противоположные решения по поводу одной и той же черты в подлежащем интерпретации комплексе — например, по поводу инцеста, который одни делают обязательным, другие с ужасом отвергают. Платон похож на те ритуальные системы, для которых пагубные аспекты остаются непреодолимо пагубными и которые стараются устранить малейший их след. Для него непостижимо, как трагический беспорядок, трагическое насилие могли бы стать синонимами гармонии и безмятежности. Поэтому он с ужасом отвергает обращение к отцеубийству и инцесту, которые Аристотель, а вслед за ним и вся западная культура, включая психоанализ, будут превращать в «культурную ценность». В наши дни дионисийское буйство — всего лишь одно из ученых занятий. Самые дерзкие провокации, самые страшные «скандалы» не имеют ни малейшей силы — ни в хорошем смысле, ни в плохом. Это не значит, что нам не угрожает насилие — ситуация прямо противоположная. Жертвенная система в очередной раз оказалась на грани износа; поэтому и стало возможно ее обнаружить.
Стоит решить, что перед нами прочная оппозиция, прочное различие, как видишь, что они подвергаются инверсии. Платоновский отказ от трагического насилия сам содержит насилие, поскольку выражается в новом изгнании — изгнании поэта. Если иметь в виду подлинные упреки в адрес поэта, скрытые за литературными и моральными аргументами, то Платона придется описать как брата-врага поэта, настоящего двойника, который сам этого не осознает, подобно всем настоящим двойникам. Симпатия Платона к Сократу, от которого город потребовал самому учинить над собой насилие (коснуться нечестивца — значит оскверниться), так же подозрительна, как и симпатия Софокла по отношению к его герою-фармаку. Тогда — как и сегодня, как и во всяком мире, сползающем к трагедии, — оставались лишь антигерои, и город, с которым каждый по очереди себя отождествляет против антагониста данной минуты, оказывается, в сущности, всеми предан, как Фивы Эдипа и Тиресия, ибо от антагонизма город и умирает — даже и прежде всего тогда, когда прикрытием и предлогом разгулу антагонизма служат защита города или его мнимые интересы.
Во всех этих удвоениях, во всех этих зеркалах, которые отражают происходящее перед ними тем лучше, чем сильнее тщетные попытки их разбить, мы начинаем различать распад полиса — и, в сущности, с каждым днем все яснее; мы все лучше и лучше понимаем контекст трагедии, поскольку среди нас заново и в карикатурно усиленном виде протекают те же самые процессы.
Подобно трагедии, и философский текст на определенном уровне функционирует как попытка некоего изгнания — постоянно повторяющаяся, поскольку всегда незавершенная. Именно это, на мой взгляд продемонстрировано потрясающим образом в работе Жака Деррида «Фармакология Платона» [110] . В центре этой работы — крайне показательное употребление самого слова pharmakon.
110
Derrida. La phannade de Platan. P., 1968
Платоновский фармакон функционирует точно так же, как человек-фармак, и с аналогичными результатами. Это слово служит осью для поворотов, ключевых для разделения на дурную софистику и хорошую философию — но столь же неоправданных и не заслуживающих оправдания, как и насилие, жертвой которого был человеческий козел отпущения, ритуально выгуливаемый по улицам славного города Афины перед казнью. Когда фармакон применяется к софистам, имеется чаще всего в виду его плохое значение — «яд». Когда же он применяется к Сократу и к любой сократической деятельности, имеется в виду его хорошее значение — «лекарство». Хотя Деррида вроде бы отказывается сглаживать какие бы то ни было различия, считать какое бы то ни было различие несуществующим, недействительным, он тем не менее демонстрирует, что между Сократом и софистами существует не различие, разделяющее два противоположных смысла слова «фармакон», а тождество, на которое косвенно указывает использование единого термина. Различие доктрин и позиций растворяется во взаимности насилия. Это различие втайне подрывают и подспудная симметрия фактов, и странно откровенное, наивное употребление слова «фармакон». Это слово фокусирует пагубное насилие на двойнике, которого произвол изгоняет из философского города. Вслед за Платоном вся философская традиция будет благоговейно подтверждать абсолютность установленного им различия — до Ницше исключительно. А начиная с Ницше это различие меняет знаки, а затем начинает осциллировать, готовясь к окончательному исчезновению, на которое его, несомненно, обрекает будущее.
С фармаконом у Платоном дело обстоит так же, как с катарсисом у Аристотеля. Какой бы ни была точная мысль каждого из двух этих философов, писательская интуиция безошибочно приводит каждого из них к метафорам, которые кажутся им удобными, но всего лишь метафорами. Обращение к метафоре в обоих случаях невинно той невинностью, которая характерна для всякого жертвенного непонимания. Если обнаружить — как, я надеюсь, мы обнаружили сейчас, — что за метафорами и соответствующими им объектами скрывается один и тот же объект, то становится ясно, что метафорический процесс в конечном счете ничего не перемещает, что все та же процедура, та же динамика того же насилия — физического или духовного — разворачивается за всеми этими метафорами и за всеми этими взаимозаменимыми объектами.
Анализ Деррида с поразительной силой показывает, что в тексте Платона насильственный произвол, свойственный философской процедуре, потому и опирается на слово «фармакон», что изначально оно обозначало другой — более грубый, но в конечном счете аналогичный — вариант той же процедуры. За жертвенными формами, которые все производны одна от другой, стоит не какое-то «собственное» значение, которое ищет философия, а вслед за ней — и другие формы западной мысли, например социология или психоанализ, но реальное и изначальное событие, сущность которого постоянно, но по-разному искажают все основополагающие для западной мысли переводы и метафорические переносы, даже когда они находят область применения, где действительно совпадают с реальностью или где их эффективность оказывается неоспорима.