Насилие и священное
Шрифт:
Katharma, katharsis — производные от katharos [«чистый»]. Если собрать образованные от этого корня термины, то перед нами окажется настоящий каталог тем, рассмотренных в данной работе, — и в связи с насилием, и в связи со священным. «Катарма» связана не только с жертвой или с объектом отпущения. Этот термин означает также главное занятие мифологического или трагического героя. Описывая подвиги Геракла, Плутарх говорит о ponba katfaarmata — «очищениях моря». Одно из значений глагола kathairo — «очищать землю от чудовищ». Еще одно его, периферийное, значение — «хлестать» — сперва в этом контексте несколько удивляет, но оно легко объясняется, если вспомнить о том, что фармака хлестали по гениталиям.
В подобном контексте имеет смысл упомянуть среди значений слова «катарсис» и некоторые очистительные церемонии, предназначенные для посвящаемых в мистерии. Не нужно забывать и еще об одном значении «катарсиса» — менструации. Если читатель, дочитавший до сих пор, уже не считает, что имеет дело с разнородной группой, если он вместе с нами считает, что жертва отпущения дает ключ к этим мнимым странностям и открывает их единство, то наша задача выполнена.
Всякий раз, описывая учредительный процесс или его жертвенные дериваты в категориях удаления, очищения, очистки и т. д., мы интерпретируем феномены, в которых, поскольку они связаны с насилием, нет ничего естественного, природного, — с помощью природной модели. В природе действительно есть удаления, очищения, выведения и т. д. Эта природная модель — модель реальная. Но ее реальность сама по себе еще не объясняет чрезвычайную роль, которую эта модель играет в человеческом мышлении — от ритуальной мысли и шаманской медицины до наших дней. Объяснять эту роль нужно исходя из схемы, намеченной в главе VIII. Динамика насилия — вот что было начальным импульсом для обнаружения этой модели и для ее приложения — как мифологического, к самой этой динамике, так и не мифологического, к природным феноменам. Первая разработка модели возникла из учредительного насилия и относится к этому насилию. Мысль, возбужденная чудом восстановленного единодушия, распознает эту модель, исходя из наблюдений сразу и за природой и за культурой, и применяет ее чуть ли не повсеместно — при том, что мы даже и сегодня не в силах отделить в ее применениях произвольное от непроизвольного, ни, главное, полезное от бесполезного, плодотворное от несущественного, и прежде всего в области психопатологии.
В клистирах и кровопусканиях XVII века, в постоянном стремлении удалять дурные гуморы мы без труда распознаем навязчивое присутствие устранения и очищения как главной медицинской темы. Перед нами несколько более тонкий вариант шаманского метода, вариант извлечения материализованной «катармы».
Смеяться над клистирами г-на Пургона легко, но слабительное обладает реальным действием. А что сказать о современных процедурах иммунизации и вакцинации? Разве во всех этих случаях действует не одна и та же модель, предоставляющая интеллектуальную схему и инструментарий то псевдооткрытиям, то открытиям настоящим? Нужно укрепить защитные силы больного, помочь ему собственными силами отразить вирусную агрессию. Благотворная процедура все время строится по образцу отраженного вторжения, изгнания пагубного пришельца. Смеяться тут не приходится, поскольку эффективность процедуры научно доказана. Суть медицинского вмешательства — в том, чтобы привить «чуть-чуть» болезни, в точности как ритуалы впрыскивают «чуть-чуть» насилия в социальное тело, чтобы повысить его сопротивляемость насилию. От количества и точности аналогий голова идет кругом. «Повторные инъекции» точно соответствуют повторению жертвоприношений, и, как во всех вариантах жертвенной защиты, в вакцинации существует, конечно же, и возможность катастрофической инверсии — слишком сильная вакцина, слишком мощный «фармакон» могут вызвать ту самую заразу, которую должны предотвратить. Выше, для иллюстрации соответствующих аспектов жертвоприношения, мы могли бы прибегнуть к метафоре вакцинации, и теперь мы видим, что такой метафорический сдвиг ничем не отличается от нового жертвенного замещения.
Мы в очередной раз видим, что научная мысль — дочь мысли архаической, выработавшей мифы и обряды; мы обнаруживаем в неоспоримо эффективном техническом инструментарии пусть рафинированное, но прямое продолжение самых грубых медико-ритуальных практик. Эти последние, конечно, не нужно возводить к отличному от нашего способу мышления. Разумеется, от одной формы до другой имеется целый ряд замещений, все новых и новых сдвигов, но различные результаты этих операций не следует ни рассматривать по отдельности, ни находить в них всякий раз решающее различие, поскольку с самого начала, в самом своем принципе, этот процесс состоит из сдвигов, изначально аналогичных всем последующим, из метафорических замещений, число которых тем больше, что им никогда не удается разглядеть один и тот же феномен, чья сущность остается недосягаемой.
Продолжая прослеживать этот же круг идей и чтобы завершить картину различных значений термина «катарсис», стоит вернуться к греческой трагедии. Мы еще не обращались прямо к употреблению этого термина в «Поэтике» Аристотеля. Теперь в этом уже почти и нет нужды, поскольку все уже и так готово для интерпретации, которая продолжит предыдущие и сама встроится в формирующийся комплекс. Мы уже знаем, что трагедия возникла из мифологических и ритуальных форм. Нам не нужно описывать функцию трагического жанра. Аристотель это уже сделал. Описывая воздействие трагедии в категориях «катарсиса», он утверждает, что трагедия может и должна выполнять по крайней мере некоторые из возложенных на ритуал функций в том мире, где он исчез.
Трагический Эдип, как мы видели, есть не что иное, как античная «катарма». Вместо того, чтобы замещать изначальное коллективное насилие храмом и алтарем, на котором будет совершаться реальное убиение жертвы, люди устроили театр и сцену, на которой судьба этой «катармы», разыгранная актером, очистит зрителей от их страстей, вызовет новый катарсис — индивидуальный и коллективный, и тоже спасительный для общины.
Если мы согласны (а как тут не согласиться?) с этнографом, который описывает ритуал жертвоприношения как драму или как некое произведение искусства, — например, с Виктором Тернером в «Барабанах беды»: «The unity of a given ritual is a dramatic unity. It is in this sense a kind of work of art» [«Единство конкретного ритуала — это драматическое единство. В этом смысле ритуал — своего рода произведение искусства»] [105] , — то, значит, верно и обратное: представленная на театре драма должна быть своего рода ритуалом, неявным повторением религиозного феномена.
105
V. Turner. Drums of affliction. Oxford, 1968. P. 269.
Слово «катарсис» у Аристотеля вызывало и вызывает бесконечные дискуссии. Все стараются отыскать точный смысл, который философ вкладывал в это слово. Религиозные значения — впрочем, непонятые и потому вызывающие еще большее недоверие — отвергаются под тем предлогом, что в эпоху Аристотеля они уже вышли из обихода, что они стали почти так же непонятны, как в наше время.
Наличие у слова «катарсис» в «Поэтике» жертвенного измерения вовсе не требует, чтобы сам Аристотель обладал знанием изначальной операции — более того, необходимо, чтобы он таким знанием не обладал. Для функционирования трагедии в качестве некоего ритуала требуется, чтобы операция жертвенного заклания продолжала себя утаивать в драматическом и литературном употреблении, зафиксированном философом, как она себя уже утаивала в употреблении религиозном и медицинском. Именно потому, что Аристотель не проникает в тайну жертвоприношения, трагический катарсис у него и является в конечном счете всего лишь очередным жертвенным сдвигом, аналогичным всем прочим сдвигам, по крайней мере, в некоторых отношениях, — и поэтому с полным правом встраивается в очерченную выше панораму: он тоже вращается вокруг учредительного насилия, которое продолжает управлять его орбитой как раз в силу своей сокрытости.
Если внимательнее вчитаться в текст Аристотеля, то легко заметить, что он, в некоторых отношениях, похож на настоящий учебник жертвоприношений. Свойства, необходимые «хорошему» трагическому герою напоминают о качествах, необходимых для жертвы. Как мы помним, чтобы суметь сфокусировать и очистить страсти, она должна быть похожа и в то же время не похожа на всех членов общины, быть и близкой и далекой, той же и иной, двойником и сакральным Различием. Точно так же и герой должен быть ни слишком «хорошим», ни слишком «дурным». Чтобы обеспечить зрителю частичную идентификацию с героем, герой должен иметь хорошие стороны. Но равным образом требуется и какая-то слабость, «трагическая ошибка», которая в конце концов отнимет у его «хорошести» эффективность и позволит зрителю вверить героя ужасу и смерти. Именно это и увидел Фрейд в «Тотеме и табу», но увидел не полностью. Дойдя с героем до конца пути, зритель обнаруживает в нем иного и предоставляет его одинаково сверхчеловеческим позору и величию его судьбы, испытывая трепет «сострадания и страха» [пер. М. Л. Гаспарова], смешанный, несомненно, с благодарностью за собственное равновесие, за безопасность упорядоченного существования. Всякое действительно сильнодействующее произведение искусства обладает — пусть в слабой степени — инициатическим воздействием, поскольку дает ощутить насилие и испугаться его дел; оно побуждает к благоразумию и отвращает от «гибрис».
Аристотель довольно кратко и расплывчато говорит о страстях, которые очищает трагедия, но если в ней следует видеть очередной пример борющегося с огнем огня, то нет сомнений: речь может идти лишь о том, чтобы защитить тех, кто живет вместе, от их собственного насилия. Философ ясно говорит, что подходит для трагического действия лишь насилие среди близких.
Если бы трагедия была прямой адаптацией ритуала, как полагает одна из ученых теорий, то она и сама была бы ученым трудом; ее эстетическая и катартическая ценность не превышала бы аналогичную ценность «кембриджских ритуалистов» [106] . Трагедия в избытке обладает или обладала катартической силой, лишь благодаря тому, что ее начальный импульс был антиритуальным. Трагедия приближается к истине, предавая себя взаимному насилию и подавая себя как взаимное насилие, — но в конце концов она всегда, как мы видели, отступает. На миг пошатнувшись, мифологическое и ритуальное различие восстанавливается в форме «культурного» и «эстетического» различия. Таким образом, трагедия действительно эквивалентна подлинным ритуалам в том смысле, что и она спаслась от пропасти, куда проваливаются различия, и отмечена этим испытанием.
106
«Кембриджские ритуалисты» — см. прим. на с. 119. Это и есть та «ученая теория», о которой говорит здесь Жирар. (Примеч. пер.)
Поскольку трагедия имеет жертвенный характер, у нее должен быть и пагубный аспект — дионисийский, сказал бы Ницше, — связанный с ее возникновением, и аспект благой, гармонизирующий, аполлинический, поскольку с ней мы попадаем уже на территорию культуры. (Ницшевское различение, хотя и превосходит большинство критических категорий, конечно же, остается мифологическим, поскольку не видит или видит плохо, что у любого божества есть оба эти аспекта.) Именно к этому учредительному дуализму и нужно возводить диаметрально противоположные мнения Платона и Аристотеля о трагедии. Аристотель, на своем месте и в свое время, поступает разумно и основательно, описывая трагедию через ее катартические эффекты. Аристотель всегда поступает разумно и основательно. Потому-то он так велик и так ограничен, так однозначен в своем величии. Аристотель стоит по ту сторону трагического кризиса. Поэтому он и является провозвестником всех тех разумных оснований и значений, на которых строится непонимание трагического кризиса. Считая его своим истинным учителем, формалистская литературная критика абсолютно права. Аристотель рассматривает трагедию лишь с точки зрения порядка, который она поддерживает. Трагическое искусство укрепляет, упрочивает, сохраняет все, что достойно укрепления, упрочения, сохранения.