Насилие и священное
Шрифт:
Мирна Элиаде справедливо утверждает, что сакральность первична и что, возможно, антропофагия в естественных формах не существует [103] . Иначе говоря, заклание жертвы устраивают не затем, чтобы ее съесть, а, наоборот, ее нужно съесть, потому что устроено заклание. Так же обстоит дело и вообще со всеми животными жертвами, которые поедаются. Антропофагический элемент не нуждается в отдельных объяснениях. Во многих отношениях сам он объясняет самые загадочные ритуалы. Всякое употребление в пищу жертвенной плоти, человеческой или животной, нужно интерпретировать в свете миметического желания, которое и является подлинным каннибализмом человеческого духа, всегда в итоге направленным на чужое насилие, на насилие другого. Ожесточившееся
103
М. Eliade. The Sacred and the Profane. N. Y. 1961. P. 103.
Этим объясняется, почему каннибалы хотят, чтобы их жертва своей храбростью доказала, что она действительно воплощает самовластное насилие. Плоть жертвы поедается непременно после ритуального заклания, то есть как только пагубное насилие полностью преобразуется в благую субстанцию, целиком превратится в источник мира, жизненности и плодородия.
Стоит распознать в ритуальном каннибализме подобный прочим жертвенный ритуал, как предварительный прием пленника в племя, частичная натурализация пленника в племени, которое его потом съест, перестают составлять проблему.
Будущая жертва приходит извне, из обезразличенной сакральности; она слишком чужда общине, чтобы быть сразу использована для жертвоприношения. Чтобы сделать ее способной адекватно воспроизвести изначальную жертву, нужно наделить ее тем, чего она лишена, то есть известной принадлежностью к группе; нужно превратить ее в «одного из своих», не устраняя однако ее свойств как «чужака», не устраняя ту, с самого начала сакральную, посторонность, которой она прежде всего отличается.
Жертвенная подготовка делает жертву достаточно похожей на «естественные» и непосредственные мишени насилия, то есть на соплеменников, чтобы обеспечить перенос агрессивных тенденций, чтобы, одним словом, сделать жертву «привлекательным» объектом, но в то же время эта жертва остается достаточно чуждой и отличной, чтобы ее смерть не угрожала вовлечь общину в цикл мести. Единственное лицо, способное, а может быть, и обязанное стать на сторону пленника, — его жена. Если она принимает свою роль слишком близко к сердцу, ее быстро убивают. Убивают тогда и детей пары, если они есть.
На этом примере хорошо видно, как имитация механизма жертвы отпущения, всегда тщательная, но неизбежно, в результате преображения этой первой жертвы, смещенная, устанавливает такую ритуальную практику, которая соответствует «нуждам» общины и обеспечивает «удаление» насилия, его кристаллизацию на не слишком привлекательных, но и не слишком непривлекательных жертвах — на жертвах, одним словом, наиболее способных избавить общину от этого насилия, ее от него «очистить». Хорошо видно, что установление такой системы, включая жертвенную подготовку, помогающую улучшить «формирование» жертв, не нуждается в том, чтобы эту систему кто-нибудь хоть раз по-настоящему продумал; в том, чтобы имелось хоть что-то кроме имитации изначального убийства, создавшего или воссоздавшего единство общины.
Таким образом, принятие пленника в племя следует рассматривать как пример жертвенной подготовки второго типа, описанного выше. Ритуальный каннибализм очень похож на африканскую монархию в том отношении, что будущая жертва сакрализована уже при жизни. Чтобы понять родство двух обрядов, можно вспомнить о пьесе Жана Жене «Бдение у смертного одра», где изображен приговоренный к смерти, за благосклонность которого спорят два вора более мелкого пошиба, два брата-врага, зачарованные близостью его казни. (Сколь бы показательной ни была такая параллель, не следует делать вывод, что в основе ритуальной практики и современной пьесы лежит одно и то же умонастроение.)
Одна из причин, мешающих нам заметить тесную связь между африканской монархией и каннибализмом тупинамба, относится к выбору жертвы: в первом случае ее берут «изнутри», во втором — «снаружи». Жертвенная подготовка, чтобы в обоих случаях добиться одинакового результата, должна идти противоположными курсами. Включая пленника в общину, тупинамба действуют так же, как динка, берущие из стада и поселяющие рядом с собой предназначенное для жертвоприношения животное. Но в случае тупинамба практическое приложение принципа проведено намного дальше. Необычное принятие пленника в племя — это дополнительное и, безусловно, весьма примечательное свидетельство в пользу выдвинутой нами гипотезы, согласно которой жертва отпущения — «один из своих», существо, близкое для тех, кто его убил. Каннибализм тупинамба кажется особо чувствительным к этой «близости» первоначальной жертвы; чтобы воспроизвести эту близость в последующих жертвах, не ослабляя при этом жертвенную эффективность ритуала, он прибегает к процедуре, логика которой слишком неумолима, чтобы не сбить нас с толку.
Все нами сказанное противоречит, разумеется, важному аспекту старинных свидетельств. Согласно этим свидетельствам, каждая община ненавидит и пожирает не ближнего, а чужака, наследственного врага. Ритуальный каннибализм и сам видит в себе и предъявляет наблюдателям процесс нескончаемых репрессий, идущий на межплеменном уровне.
Ясно, что эта концепция неверна; существенные аспекты данного института она делает необъяснимыми. Но очень легко, напротив, включить ее в то объяснение, которые предлагаем мы. Нашей гипотезе эта концепция не то что не «мешает» — она в ней необходима; она составляет то, что можно назвать «идеологией» ритуального каннибализма, неизбежно отклоняющейся от истины самого института.
Как и в разобранном выше ритуале цимшиан, внутреннее насилие смещено вовне; само это смещение имеет жертвенный характер и происходит не только на словах, поскольку общины действительно ведут войну, действительно пожирают членов враждебного племени. Снова можно сказать, что племена заключают соглашение никогда не соглашаться; основная функция состояния перманентной войны — снабжать жертвами каннибальский культ. С обеих сторон число пленников должно быть примерно одинаковым, образуя систему своего рода взаимных поставок, более или менее связанную, видимо, с обменом женщинами, который тоже нередко отмечен враждебностью, как, например, у цимшиан.
Идет ли речь о женщинах или о пленниках, и обмен в форме ритуального конфликта, и конфликт в форме ритуального обмена — всегда лишь варианты одного и того же жертвенного смещения изнутри вовне — взаимовыгодного, поскольку оно мешает насилию разбушеваться там, где это абсолютно недопустимо, то есть внутри элементарной группы. Нескончаемую межплеменную вендетту нужно рассматривать как скрытую метафору действительно отложенной вендетты внутри каждой общины. В этой «отложенности» [104] , в этом смещении нет, конечно же, ничего притворного. Именно потому, что соперничество и вражда между разными группами вполне реальны, система и сохраняет свою эффективность. Ясно, однако, что такой тип конфликта не всегда можно удержать в пределах допустимого.
104
Жирар здесь (как практически одновременно с ним и Деррида) обыгрывает многозначность французского глагола dificrer и его дериватов. Здесь накладываются друг на друга два семантических поля: 1) «различие, разница» и 2) «отсрочка, отложенность». (Примеч. пер.)
Существует слово tobajara, разные значения которого описывают устройство ритуального каннибализма. В первую очередь оно означает чьего-то антагониста. Это слово родственно глаголу, означающему «противостоять», «находиться в ситуации антагонизма».
В связи с tobajara стоит отметить, что убийство пленника протекает таким образом, чтобы максимально походить на поединок. Жертву привязывают на веревку; жертве оставляют достаточно места, чтобы она в течение какого-то времени могла уклоняться от ударов, которые ей наносит ее — непременно единственный — противник, ее tobajara.