Ницше или Как становятся Богом (Две вариации на одну судьбу)
Шрифт:
Нетрудно догадаться, что филология оказывалась здесь уже не у дел; от филолога требовалось одно: добросовестно открывать одну за другой все шесть дверей и не приближаться кседьмой. Филолог мог и обязан был быть ученым толкователем письмен — при условии, что дело ограничивалось двухмерной проекцией печатной страницы; ему дозволялось даже пользоваться чисто компенсационными или релаксационными льготами вроде забавных прихотей Prugelknabenmethode; что возбранялось ему раз и навсегда, так это донкихотская аберрация восприятия, где печатная страница вырельефливалась в реальность и сплетала приватности академической карьеры с превратностями личных судеб. Но как раз в этом и концентрировалась вся неповторимая специфика феномена Ницше, цельность и непротиворечивость его характера, верность самому себе; здесь он шел до конка, сея вокруг смятение и устилая свой жизненный путь бесконечными разрывами, сначала с филологами, потом с Вагнером, метафизикой, романтикой, пессимизмом, христианством, самым близким и родным; на этой стезе самоидентификации личных судеб с судьбами Европы — первое и обязательное условие культурного гения первого ранга — срывались так или иначе многие, и в первую очередь Вагнер, не выдержавший испытания "семью одиночествами" и забывший об Итаке в театральном бумбуме Байрейта; автор "Рождения
Дефекты относились не к вдохновению, а к опутанному псевдоидеологическими сетями сознанию, увертывающемуся от Сциллы филологии, чтобы наскочить на риф байрейтской Харибды и испортить себе дионисическое посвящение "примесью современнейших вещей" (KSA 1,20). В респективе "Опыта самокритики" эта аберрация выглядела уже самым плачевным образом: можно представить себе, чем должна была казаться автору попытка втиснуть трагическое миропонимание или, точнее, первофеноментрагического миропонимания как такового в психологию актера. Феноменологически увиденное и, стало быть, очищенное от упомянутой «примеси» "Рождение трагедии" предстает отнюдь не книгой, а родом посвящения в мистерии Элевсина, в ту самую религию страдающего Бога, которую Шеллинг на языке христианской эзотерики обозначил как языческое откровение Христа в факте непрерывного Пришествия (см. Schelling, Philosophie dеr Offenbarung. Samtliche Werke. 2 Abt. Bd 4. Stuttgart, 1856. S. 74–78). "Рождение трагедии" в этом смысле оказывается как бы камертоном, задающим тон, темой тем ницшевской философии и — что примечательнее всего — чистохристианской темой, на фоне которой камуфляж текста обнаруживаетдвойное дно: Кант, Шопенгауэр и Вагнер к отношении эллинства, но и само эллинство в отношении христианства. Не случайно, что раскавычивание книги в последних сочинениях Ницше (в последних днях его сознательной они) уже прямо связано с устранением на этот раз эллинской "'примеси'' и стоянием один на один с христологической проблематикой: тексты "Антихриста" и "Ессе Homo" с этой точки зрения воспроизводят "Рождение трагедии" в редуплицированной очищенности темы от смысловых и исторически неизбежных опосредований.
Очевидно во всяком случае одно: воссоздание христианской темы не в церковно-каноническом ключе, а путем погружения в до и внехристианские истоки христианства, говоря конкретнее, реанимация христианского импульса в ритмах его "языческого" становления и возгонки до Мистерии Голгофы, так что приходилось из второй половины XIX века и, значит, рекурсивно воссоздавать в личном опыте прокурсию отрезка от, скажем, пятого дохристианского века к первому, и уже христианскому, — все это не могло не сказаться жесточайшими издержками и аберрациями. Автору "Рождения трагедии" не довелось слишком много ждать, чтобы осознать уникальную катастрофичность собственного предприятия: присягая на верность Дионису, он не играл в эстетство и богемную маргинальность, чтобы можно было снисходительно зачислить его в класс бисерствуюпшх снобов; ставка была сделана на жизнь и, больше того, на самый смысл жизни и истории, и здесь уже пакт с Дионисом отдавал не шалостями в духе Оскара Уайльда или будущих мистагогов из кружка Стефана Георге, а смертельной серьезностью… Иначе: Дионис, взятый в качестве атрибута для игры, моментально представал неким оборотнем, loup-garou демонологических протоколов, но Дионис, взятъй по-ницшевски, не мог уже быть ничем иным, какязыческой потенцией Христа, мучительно возгоняющей себя до актуализации через бесконечную череду смертей и воскресений.
Понятно, что прокурсивная реконструкция, намеченная в "Рождении трагедии", должна была столкнуться с рекурсивным противотечением девятнадцати христианских столетий, если что и возгоняющих по существу, то чистейшей воды антихристианство под прикрытием елейной идеологии и мощного церковно-тоталитарного механизма подавления. Конфликт исчерпывающе засвидетельствован в уже знакомой нам фразе Ницше: "'Я вобрал в себя дух Европы — теперь я хочу нанести контрудар". Мегаломанические нотки, которые почудились бы в этом признании иным ушам, избалованным всякою рода психиатрическими пересудами, не должны сбивать с толку: речь идет не о метафоре, а офакте, как бы мы ни реагировали на него. Иметь противником девятнадцать христианских столетий (плюс еще четыре-пять сократически-еврипидовских, в итоге — почти двух с половиной тысячелетнийавтидионисизм) оказывалось нешуточным делом, даже когда покровителем представал сам Дионис; но в том-то и заключалась трагическая подоплека "Рождения трагедии" (по сути, уже "Смерти трагедии"), что в трафаретах христианско-церковной идеологии, отрезавшей себя от мистериальной пуповины эллинского гносиса и подключенной к блоку питания сократически-еврипидовской и, значит, противомузыкальной и, значит, противотрагической дидактики, Дионис неизбежно отождествлялся с Антихристом, и каждая попытка восхождения к опыту Мистерий уже как бы автоматически зачислялась в разряд ереси и гетеродоксии.
Автор "Рождения трагедии" и "Антихриста" мог бы опознать трагическую диалектику своих судеб в бессмертной загадке души Юлиана Отступника и даже в ближайшей по времени загадке души своего великого соотечественника Гете, склонного в нелепой тяжбехристианство-язычествоотдать предпочтение язычеству… во исполнениедействительныхзаветов самого христианства; признание престарелого Гете: "Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя вы и считаете меня язычником" (Goethe, Unterhaltungen mit dem Kanzler von Muller, Munchen, 1950. S. 71) — прочитывается в контексте истории как прямой эксплицит Юлиановой тайны и — уже как бы в кредит — тайны "последнего ученика философа Диониса". "Рождение трагедии" как тема тем нищпевской мысли, оказывается в этом свете настоящим ключом к расшифровке всего его творчества, которое выглядит уже не иначе как сплошной родовой мукой в условиях лихо разыгрываемого водевиля позитивистической современности. «Контрудар» по Европе требовал серьёзнейшей военной подготовки; обжёгшись на Вагнере, этот неопытный эпопт, показавшийся себе было бравым гасконцем, которому впору завоевывать Париж («невозможная книга»!), мигом отпрянул назад для выработки иной политики и иной тактики действий; надо было срочно менять декорации и маски, чтобы задуманное предприятие не возымело театрального успеха, где ответом обывательской аудитории на новое дионисическое таинство могли бы стать (на манер Байрейта) хлопки партера. За разочарованием филологической братии последовало разочарование братьев in Wagnero: автор "Рождения трагедии" изменил де-себе; на деле он изменял несебе, асебя; в этой крохотной, коррекции таилась вся головоломка неистовых превращений. Спасти трагедию значило уже убрать трагедию с подмостков (театра ли, души ли) и отдать подмосткам пародию: в проекции театра — Бизе, в проекции души — "Человеческое, слишком человеческое"; но было бы плоским представлять дело так, как оно представлялось внешне: сначала пылкий метафизикус, голубоглазо влюбленный в небесное, потом остуженный скептик, променявший небесное на земное. Кто объяснил бы тогда, откуда в остуженном скептике взялся гераклитический пожар последних сочинений (с "Заратустры" и далее)? Еще раз: на деле скептик был отступлением (в стоп-кадре «отступничества») для нового прыжка — в трагедию; "Человеческое, слишком человеческое" не предавало "Рождения трагеди::", а модифицировало его в новый и более стремительный виток; точнее, предавался текст для спасения контекста, буква для спасения духа, анкета (был идеалистом, стал реалистом) для спасения неназываемой мистерии («мы, безымянные»). Ибо речь шла не о (пусть гениальной) книге, ни даже о "грандиозной греческой проблеме": Греция была лишь исходным пунктом для рывка в современность, генеалогической точкой отсчета европейской культуры, первым всемирно-историческим экспериментом культурного самоспасения и небывалой эстетической космодицеи, — экспериментом, двоящимся как в ошеломительных взлетах, так и в позорных падениях, — иными словами, симптомом, энигмой, первым жертвенным животным, закланным на алтаре культуры, которое если и следует потрошить, то не из почтенных нужд филологии, а в целях гаруспиций (гадания на внутренностях животных), — задача, нашедшая необыкновенно глубокое осуществление в "Рождении трагедии".
Второе дополнение
Понять это странное положение вещей можно было бы лишь открыв глаза на следующую очевидность: в Ницше выражает себя не просто какая-то гениальная и неповторимая субъективность, но некая универсальная проблема, или, говоря точнее, эта неповторимая субъективность проявляется здесь как универсальная проблема со всеми вытекающими отсюда шокирующими последствиями. Проясним сказанное с помощью следующего сравнения. Когда мы читаем, скажем, "Страдания молодого Вертера", история эта именно оттого и предстает нам нормальной и"жизненно" релевантной, что изображенные в ней страдания исключительно субъективны и не выходят за рамки чисто личной проблемы. Казус Вертер подчеркнуто частен и значим только для класса «Вертеров»; молодой человек пользуется своим правом страдать и наложить на себя руки в строго ограниченной топике касающейся лишь его одного проблемы; можно сострадать ему или не обращать на него никакого внимания, но при этом твердо знать, что все, что здесь бушует и выходит из берегов, есть частное дело, privacy молодого неудачника. Вертер просаживает свою любовь, как какой-то предприниматель свое состояние — ситуация, допускающая какое угодно сочувствие, но никак не дотягивающаяся до "мировой скорби".
Это и считаем мы — в трогательном равнении на свои частнособственнические привычки — нормальным. Ненормальноеначинается для нас там, где мы наталкиваемся на некоего Вертера, страдания которого причиняются не "Лоттами", а — миром, скажем так, чтобы вернуться в нашу непосредственную тему: двумя с половиной тысячами лет европейской истории. "Лотта" расширяется тут до истории и становится историей ("Вся история, как лично пережитая и выстраданная — только так будет это правдой" KSA 12, 400); соответственно: страдания юного воздыхателя претерпевают модификации, врастая, сообразно с поведением метаморфозирующейся до мира Лотты и превратностями ее судеб, в невозможное. Здесь — с вертеровской страстью, навзрыд, навылет — ревнуется мир, совращаемый и насилуемый мировоззрениями. Мы же рассеянно мигаем глазами и пожимаем плечами, не зная, кому здесь собственно сочувствовать. Понимание утыкается в тупик, и нам грозит опасность потерять под ногами надежную почву шкурнического мирооощущения.
Ибо наши представления о том, что нормально и что нет, коренятся как раз в противоположном: нормально для нас, когда сходят с ума и стреляются из-за неразделенной любви или лопнувшего гешефта; ненормально, когда то же самое случается из-за проблем, от века значащихся "теоретическими" и отданных на милость интеллектуальным придуркам. Есть, следовательно, частные проблемы, касающиеся "тебя" и "меня", где «Я» вправе требовать сатисфакции, если оскорблена "моя" честь, и есть проблемы универсальные, где"мы" обаглумимся над миром (скажем, "я"- материалистически, а «ты» — идеалистически), при условии, конечно, что мы при этом не преступаем границ академически регламентированной болтовни.
Тем решительнее и безогляднее преступает эти границы некий ревнивец Ницше, для которого "мы" не больше, чем "ослы и старые девы обоего пола" (KSA 3, 634). Так единственно приличествует это тому, кто объявляет войну всем мировоззрениям, отстаивая поруганную честь мира. Ницше, эгоцентрик мира, променявший профессорский стул на нелегкое ремесло Бога, не умещается ни в оглавлениях историй философий, ни на знаменах всякого рода идеологий. Он ведет себя, как это и подобает собственнику, чья единственная собственность — мир и судьбы мира, и его разрушительная страсть современна как глубокой древности, так и злобе дня.
Третье дополнение
С этого сочинения, а точнее с первых четырех книг его, которые можно было бы назвать своеобразным потенцированием и радикализацией мировоззрительного горизонта "Человеческого, слишком человеческого" и "Утренней зари" до катастрофизма книг последнего сознательного семилетия, начинается новое — эпохальное — измерение ницшевской мысли. Симптоматична в этом отношении сама неоднородность корпуса: от четвертой книги ("Sanctus Januarms") ближе до "Заратустры", чем до первой книги, а пятая книга выглядит уже и вовсе инкрустацией из "По ту сторону добра и зла". Эта раздвоенность текста, стояние его между эпикурейским садом "Человеческого, слишком человеческого" и Гефсиманским садом последних сочинений знаменует новые и решительные метаморфозы в душевном строе Ницше.