Ностальгия по истокам

Элиаде Мирча

Антагонизм противоположностей, проявляется прежде всего, в ритуалах и в объектах⁵⁸ культа, которые, в конечном счете, стремятся, ставят своей целью преодоление противоположностей, их соединение. У племен минанкабо на Суматре враждебность между кланами проявляется во время свадеб и находит выражение в ритуальном бое петухов.⁵⁹ Как пишет П. Е. Жоселен де Жон (P. E. de Josselin de Jong): «Все общество делится на две взаимно антагонистические половины, которые, те не менее, взаимно друг друга дополняют. Общество может существовать только если наличествуют обе половины и если они активно взаимодействуют друг с другом. Обряд свадьбы как раз дает возможность соблюсти эти условия».⁶⁰ По мнению Жосселена де Жона, все индонезийские праздники принимают характер открытой или тайной войны, их космическое значение неоспоримо. Антагонистические группы в то же самое время представляют различные части Вселенной и их борьба, следовательно, иллюстрирует антагонизм исходных, первородных космических сил: ритуал представляет космическую драму.⁶¹ У даяков это находит проявление в коллективном танце мертвых, который завершается игровым сражением между двумя группами людей в масках вокруг баррикады, воздвигнутой в деревне. Праздник представляет только драматическое перевоплощение космогонии. Баррикада символизирует Древо Жизни, две соперничающие группы представляют двух мифических птиц, которые уничтожили друг друга, разрушив Дерево Жизни. Но разрушение и смерть приводят к новому сотворению и таким образом несчастье, которое смерть приносит в деревню, заклинается и предотвращается.⁶²

В целом, можно сказать, что индонезийская религиозная мысль только разрабатывает и проясняет те интуитивные прозрения, которые ей даются в космогоническом мифе. Поскольку Мир и Жизнь есть результат дробления, разбивающего первородное единство, то человек может всего лишь только следовать за этим служащим образцом процессом. Полярный антагонизм возводится в ранг космологического закона. Он не только принимается, но становится неким шифром, который позволяет Миру, Жизни и человеческому обществу обнаружить свой смысл. Более того, самим своим способом существования полярный антагонизм стремится к уничтожению в парадоксальном единстве противоположностей. Сталкиваясь, полярности создают то, что можно назвать «третьим компонентом»⁶³ — одновременно и новый синтез и возвращение к предшествующей ситуации. Редко в истории досистематической философии можно встретить формулировку так напоминающую гегелевскую диалектику как индонезийская космология и символика. И, однако, существует различие: для индонезийцев синтез полярностей, «третий компонент», хотя и представляет новое творение по отношению к непосредственно предшествующей ситуации, ситуации полярного антагонизма, есть в то же время отступление, регрессия, возврат к той исходной ситуации, где противоположности существовали в недифференцированной целостности.⁶⁴

Можно утверждать, что индонезийское мышление, идентифицировав тайну Жизни и творчества в мифическом слиянии и разделении противоположностей, оказалось неспособным преодолеть эту биологическую модель, как это сделало, например, как мы только что видели, мышление индейцев. Другими словами, индонезийцы выбрали мудрость, а не философию, художественное творчество, а не науку. Такой выбор сделали не одни они. И еще рано говорить кто в своем выборе оказался прав, а кто не прав.

Космогония, ритуальные соревнования и состязания в красноречии: Индия и Тибет

Древняя Индия позволяет нам очень наглядно понять переход от мифо-ритуального сценария к палеотеологии. Более чем какая другая культура и цивилизация она иллюстрирует повторение на многочисленных уровнях и творческую интерпретацию архаической темы, в бесконечных вариантах засвидетельствованной в мире. Именно изучая факты, относящиеся к древней Индии, мы отдаем себе отчет в том, что фундаментальный символ, имеющий целью обнаружение глубокого измерения человеческого существования, является всегда «открытым». Другими словами, индийская мифология представляет самый показательный пример как этот символ способен развернуть то, что можно было бы назвать цепной символизацией всего опыта, раскрывающего положение человека в Космосе, побуждая к прасистематическому размышлению и вычленяя первые результаты. У нас нет времени вспоминать даже о самых выдающихся творениях индийской цивилизации. Мы должны ограничить себя и поэтому для начала обратимся к примеру ритуальной оценки хорошо известной схемы антагонизма двух полярных принципов. Мы вспомним затем некоторые примеры разработки и творческой интерпретации той же схемы в плане мифологии и метафизики. В Ведической мифологии одно из первых мест занимает битва между Индра и драконом Вртра. Мы уже настаивали на космогонической структуре этого мифа.⁶⁵

Освободив Воды, плененные драконом Вртра в глубине Горы, Индра спасает Мир: он снова пересоздает его. По другим версиям Вртра обезглавил дракона и расчленил его тело: это объясняет переход от виртуального создания к актуальному созданию, поскольку змей Вртра символизировал не-проявленное. Миф о битве между Индра и Вртра служит моделью для других форм творения. «Победивший в битве убивает Вртра», — говорится в ведическом тексте⁶⁶. Кипер недавно выявил два ряда направленных к одной цели фактов: он прежде всего показал, что ораторские состязания в ведической Индии повторяли, воспроизводили первородную борьбу против сил сопротивления (vrtani). Поэт сравнивает себя с Индра: «Я убийца моих соперников, я жив и здоров как Индра» (RV X, 166, 2). Ораторское состязание, соревнования между поэтами являются актом творения, то есть актом обновления жизни.⁶⁷

Кипер показал, что есть основания считать: мифо-ритуальный сценарий, связанный с борьбой Индра и Вртра, в действительности представляет праздник Нового года. Все формы соревнования — катание на колесницах, борьба и т. д. — рассматривались как стимулирование творческих сил во время исполнения зимнего ритуала⁶⁸. Бенвенист перевел термин vyaxana как «соревнование ораторов», имея в виду «ту военную специфику и достоинство, которое обеспечивают победу»⁶⁹. Речь, следовательно, идет о достаточно архаической индо-иранской концепции, побуждающей творческие и новаторские силы соревнования ораторов. Этот обычай не является исключительно индо-иранским. Ожесточенные соревнования и столкновения ораторов имели место у эскимосов, у древних германцев, у племен квакьютл. Как напомнил недавно Сьексма, эти обычаи в большом почете в Тибете.⁷⁰ Публичные диспуты тибетских монахов, сопровождающиеся жестокостью и не только словесной агрессивностью, хорошо известны. Хотя диспуты ведутся по проблемам буддистской философии и проходят по правилам, установленным великими индо-буддистскими учеными, в первую очередь такими как Асанга, страсть, с которой ведутся споры, оказывается характерной чертой тибетцев.⁷¹ Как показал Рольф Штайн (Rolf Stein), поэтические соревнования в Тибете имеют место параллельно с другими формами соревнования, наравне с лошадиными скачками, играми атлетов, стрельбой из лука, борьбой.⁷² По случаю Нового года после лошадиных скачек имеет месть самое важное соревнование, которое происходит между представителями различных кланов, повествующими о космогоническом

мифе и прославляющими предков племени. Основная тема новогоднего мифо-ритуального сценария — борьба между Богом и демонами. Как и в других аналогичных сценариях победа Бога обеспечивала победу новой жизни в начинающемся году. Что касается соревнования ораторов, то оно, по мнению Штайна, «есть часть всей системы соревнований, которая в социальном плане повышает престиж их участников, а в плане религиозном привязывает мир людей к месту обитания. Боги присутствуют на спектакле и веселятся вместе с людьми. Соревнование, участники которого отгадывают загадки и рассказывают сказки, имело влияние на урожай и прирост скота. Поскольку боги и люди сходились вместе по случаю больших праздников, то социальные противоречия одновременно усиливались и смягчались. И общество, объединенное обращением к прошлому (генезис мира и предков) и спаянное одним местоприбыванием (сакральные горы-предки), чувствовало как оно крепнет и как поднимается его мощь».⁷³

Рольф Штайн подчеркнул иранское влияние на тибетские новогодние праздники.⁷⁴ Но это не значит, что был заимствован весь сценарий. Вероятно иранское влияние усилило некоторые уже существующие элементы. Во всяком случае речь идет о достаточно архаическом сценарии, так как в Индии он исчезает очень рано.

Дэвы и Асуры

Но в Индии к нашим схемам постоянно возвращались по разным поводам и в связи с различными перспективами. Мы даже обсуждали в статье, помещенной в журнале Eranos за 1958 год, оппозицию и конфликт между Дэвами и Асурами, то есть между богами и «демонами», силами Света и силами тьмы. Во времен Веды эта битва, которая представляла всемирно распространенную мифологическую тему, интерпретировалась очень своеобразно: ее предварял «пролог», где говорилось о парадоксальной консубстанциальнос-ти или братстве Дэвов и Асуров. «Нам кажется, — писали мы в 1958 году, — что в ведическом учении устанавливается определенная двойственность: если в непосредственной реальности, развертывающейся перед нашими глазами, Дэвы и Асуры непримиримы, наделены разной природой и осуждены на взаимное истребление, то в начале времен, до Сотворения или до того как мир принял современные формы и размеры, они были консубстанциональны, единосущны».⁷⁵ Более того, боги были способны или же способны и в настоящее время становится Асурами или не-богами.

С одной стороны, здесь идет речь о божественной амбивалентности, выраженной, впрочем, в противоречивых аспектах великих ведических богов, таких как, например, Агни и Варуна.⁷⁶ Но важнее подчеркнуть усилие индийского мышления, направленного на то, чтобы достичь единой Первоосновы (Urgrund) Мира, Жизни и Духа. И первый этап на этом пути — признание, что «истинное в вечности не является по необходимости истинным во времени». Мы не будем останавливаться на этом вопросе, так как обсуждали его во время только что упомянутой конференции.

Митра-Варуна

Перенесем теперь внимание на развитие древней темы индо-европейской мифологии, затрагивающей два взаимодополнительных аспекта божественного полновластия, которые в Индии обозначаются именами Варуна и Митра. В 1940 году Жорж Дюмезиль доказал, что пара Митра-Варуна принадлежит к трехфункциональной индоевропейской системе, так как гомологичные ей формы обнаруживаются также у древних римлян и древних германцев. Дюмезиль также подчеркнул, что эта концепция божественного полновластия получила в Индии такую философскую разработку и такую реализацию, какие не встречаются больше ни в одной из индо-европейских стран. Напомним, что для древних индусов Митра это верховное начало в форме ясного, упорядоченного, спокойного, доброжелательного, разумного, сакрального, а Варуна — верховное начало в форме темного, неистового, ужасного, воинственного.⁷⁷ Ту же двойственность мы обнаруживаем в Риме, с теми же противоположностями и теми же чередованиями. С одной стороны, это противоположность между луперками и фламинами: там — страсть, неистовство, агрессивность распоясавшегося юнца, здесь — спокойствие, умеренность, безмятежность умудренного и благочестивого зрелого человека.⁷⁸ С другой стороны, это различные модели поведения двух первых королей Рима, Ромула и Нумы. Их противоположность в принципе совпадает с противоположностью луперков и фламинов. Она, впрочем, во всем соответствует полярности Митра-Варуна, проявляющейся не только в плане космическом (день и ночь и т. д.) и эпическом (Ману, король законодатель, отвечая на призыв Нума, спускается с Солнца и основывает «солнечную династию»). Но достаточно сравнить как подошли к древней индоевропейской мифо-ритуальной теме римляне и индусы, чтобы понять разницу менталитета тех и других. В то время как в Индии теологически и философски развивались дополнительность и чередование, находящие обозначение в двух аспектах божественного полновластия,⁷⁹ у римлян происходила историзация как мифов, так и богов. Законы дополнительности и чередования остались у римлян на стадии ритуала, где они служили для построения легендарной историографии. В Индии же, напротив, два полярных принципа, как бы обретшие свое воплощение в Митре и Варуне, стали служить моделью объяснения мира и диалектической структуры человеческого удела, человеческой судьбы, таинственно раздваиваясь на женское и мужское, жизнь и смерть, свободу и рабство, и т. д.