Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

511

ГЕРМЕНЕВТИКА дело с текстами Священного Писания, и hermeneutica profana, предметом которой являются тексты классических античных авторов. Первая существует в рамках теологии, вторая — в рамках логики и риторики. С увеличением корпуса текстов, входящих в компетенцию «профанной герменевтики», появляются труды общего характера. Таковы «Введение в истинное истолкование разумных речей и писаний» Й. А. Хладенигуса (1742), «Опыты всеобщего искусства истолкования» Г. Ф. Майера ( 1756) и др. Однако вплоть до начала 19 в. герменевтическая проблематика не выделена в качестве особой предметной области, в силу чего герменевтика остается частью других дисциплин (прежде всего теологии и филологии) и служит скорее дидактическим, чем научно-исследовательским целям. Заслуга обоснования герменевтики как науки принадлежит Ф. Шлейер- махеру. Для Шлейермахера герменевтика — универсальная теория истолкования как такового, безотносительно к тому, о каких текстах идет речь — «сакральных», «классических» или просто «авторитетных»; правила интерпретации едины для всех текстов. Герменевтика, по определению Шлейермахера, — это учение о «взаимосвязи правил понимания». Цель этого учения состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ представляет собой языковое обнаружение, имеющее двойную природу: с одной стороны, он есть часть общей системы языка, с другой, — продукт творчества некоторого индивида. Перед герменевтикой стоит поэтому двойная задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем — как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет «объективное» (или «грамматическое») истолкование, вторую — «техническое» (или «психологическое»). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же — индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой. Этот аспект герменевтической теории Шлейермахера (оставленной им лишь в рукописных фрагментах) позволил некоторым теоретикам и практикам герменевтики (Х.-Г Гадамер, М. Франк) противопоставить Шлейермахера позднейшим представителям герменевтической традиции (В. Дильтей, Г. Миш, Й. Вах), развивавших преимущественно психологическую сторону «искусства понимания». Сам Шлейермахер, правда, в поздних работах отдавал предпочтение разработке «технической», т.е. субъективной, психологической интерпретации. Предпосылкой «вживания» (Einleben) как метода работы исследователя является то, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»), К Шлейермахеру восходит также важное различение между «компаративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации:

если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (т. е. с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором случае дело заключается в интуитивном схватывании смысла произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания («герменевтический круг»): понимание части (напр., отдельного слова) невозможно без понимания целого (в. частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей. Важным этапом становления герменевтики была «философия жизни» В. Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. Дильтею принадлежит заслуга систематического развития тезиса, согласно которому «понимание» есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания («наук о духе») вообще. Это положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в исторической (Й. С. Дройзен) и филологической (А. Бёк) науке 2-й пол. 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на методологическую нехватку, препятствующую историографии стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать «понимание». Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже было в свое время проинтерпретировано; работа историка — это «понимающее схватывание» уже когда-то понятого. Сходные мысли применительно к трупу филолога высказывает Бёк. Его знаменитая формула, согласно которой филология есть «познание познанного», имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, филологическое знание добывается в ходе реконструкции некоторого документа; но то, что подлежит реконструкции, уже представляет собой определенное знание. «Рекогнитивный» акт филолога всегда нацелен на некоторое когнитивное целое. Во-вторых, документы, с которыми имеет дело филолог, суть письменно зафиксированные результаты познавательных усилий того или иного индивида; но эти фиксации несут в себе большее содержание, чем было ведомо оставившему их индивиду. «Сообщаемое» не сводится к тому, что тот или иной автор намеревался сообщить (ср. тезис Шлейермахера о необходимости «понять автора лучше, чем он сам себя понимал»). В своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (курс лекций, прочитанных между 1809 и 1865; издан в 1877) Бёк выделяет четыре основных типа интерпретации: «грамматическую», «историческую», «индивидуальную» и «родовую» (т. е. относящуюся к различным типам речи и литературным жанрам). В грамматической интерпретации текст понимается, исходя из целостного контекста «общеупотребительных выражений языка», в исторической — исходя из взаимосвязи «ходовых представлений» данной эпохи (в обоих случаях дело идет об объективных условиях сообщения). Субъективные условия сообщения анализируются через истолкование индивидуальности говорящего («индивидуальная» интерпретация») и через отнесение сообщения к определенному типу, или роду речи (родовая, или «генерическая» интерпретация). У Дильтея герменевтика — часть грандиозного методологического проекта, цель которого состоит в обосновании значимости историко-гуманитарного познания («наук о духе») и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания («наук о природе»). «Понимание» есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. «Понимание» трактуется при этом как та процедура, благодаря которой «жизнь» вообще может быть прояснена и осмыслена. «Жизнь» здесь — наименование духовно-исторического мира, важнейшей характеристикой которого является его изоморфность нам как познающим. Живое может быть познано живым. «Дух в состоянии понять лишь то, что порождено духом». Многократно пересматривая свою кон-

512

ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФСКАЯ цепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррациональном характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны баденского неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля Дильтей стремится освободить свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на несводимости понимания к «вчувствова- нию» (Einuehlung), вводит, наряду с понятием «переживание» (Eriebnis), понятия «выражение» (Ausdruck) и «знание» (Bedeutung), а также обращается к понятию «объективного духа» Гегеля. В этот период Дильтей рассматривает понимание как «воспроизводящее переживание» (Nacherlebnis), которое имеет дело не только с индивидуальными психическими актами, но и со сферой несводимых к отдельным субъектам идеальных значений. Водоразделом в истории герменевтики стал труд М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Понимание здесь выступает не как способ познания, но как способ бытия. Герменевтика приобретает тем самым онтологический статус. Она перестает быть вспомогательной дисциплиной или методологией гуманитарного познания, становясь универсальной «философией понимания». Этот вывод и делает из хайдеггеровской работы Гадамер, выступивший в начале 1960-х гг. с концепцией герменевтики философской. Превращению герменевтики в философию противостоят сторонники традиции герменевтики как учения о правилах и процедурах интерпретации текстов (Э. Бетти, Е. Д. Хирш, Т. Зеебом и др.). Лкг.: Ауэрбах Э. Мимесис: изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976; Богин Г. И. Филологическая герменевтика. Калинин, 1982; Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. К., 1981; Siondi Р. Einfuhrang in die literarische Hermeneutik. Fr./M., 1975; Texthermeneutik: Aktualitat, Geschichte, Kritik. Paderborn, 1979; GadamerK-G. Seminar: Hermeneutik und die Wissenschaften. Fr./M., 1978. **' В. С. Малахов

ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФСКАЯ- направление западной, преимущественно немецкоязычной, философии. У истоков этого течения (называемого также герменевтической философией) лежит «Бытие и время» М. Хайдеггера, а также ряд его работ 1950-х гг.; концептуальное же развертывание философская герменевтика получила в работе X.-F. Гадамера «Истина и метод». Согласно подходу Хайдеггера, развитому в «Бытии и времени», феномен понимания следует рассматривать не в теоретико-познавательной, а в онтологической плоскости. Человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. Именно благодаря изначально присущему Dasein пониманию бытия в принципе возможно до- дискурсивное «раскрытие» мира. Анализ процесса этого раскрытия Хайдеггер называет «герменевтикой фактичности». Задача такой герменевтики — истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия (SeinsVerstandnis). Стремясь в поздний период своего творчества (со 2-й пол. 1930-х гг.) освободить «фундаментальную онтологию» от экзистенциалистских обертонов, Хайдеггер ведет речь о понимании не в связи с человеческим бытием, а в связи с «историей бытия», раскрытием которой является язык. Герменевтическая работа должна состоять в том, чтобы способствовать этому раскрытию. Герменевтика, т. о., есть собственно философия. Эти хай- деггеровские мысли, равно как и основоположения его «фундаментальной онтологии», нашли развитие в трудах Гадамера. Последний разрабатывает философскую герменевтику Хайдеггера применительно к традиции герменевтики как теории интерпретации текстов. Для него, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Человеческое бытие как бытие-в-мире изначально находится в ситуации понимания. Истолкование последней и составляет подлинную задачу герменевтики. Тем самым истолкованию (интерпретации) придается особый статус: в ходе истолкования дело идет не только — и не столько — о тех или иных объективациях культуры, сколько о нас самих. Это положение не следует трактовать как декларацию субъективизма. Высшая цель философской герменевтики — с серьезностью отнестись к заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то, что он имеет сообщить, а смысл этого сообщения не сводить ни к замыслу автора, ни к субъективным потребностям читателя. Переориентируя истолкование с психологической реконструкции на внеположную субъективности «предметность» (Sachlichkeit), Гадамер демонстрирует верность своего подхода требованию феноменологии вернуться к «самим вещам», гуссерлевскому «zur Sache selbst!». Размышлениями позднего Хайдеггера о языке инспирирована выдвигаемая Гадамером философия языка, нашумевший тезис которой гласит: «Бытие, которое может быть понято, есть язык». Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет «исторически-действенным сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интерпретация). Разрыв между традиционной герменевтикой, т.е. герменевтической традицией, как она развивалась от Ф. Шлейер- махера и В. Дильтея до Э. Бетти включительно, и философской герменевтикой достаточно очевиден. Если в традиционной герменевтике понимание выступает как методологическая, то в философской — как онтологическая категория. Если цель традиционной герменевтики — методически выверенная реконструкция объективированных смысловых интенций, то цель философской герменевтики — анализ структуры герменевтического опыта под углом зрения раскрытия заключенного в нем «мироотношения» (Weltverhaltnis), т.е. человеческого отношения к миру. С середины 1970-х гг. (не в последнюю очередь в связи с переводом книги 1адамера «Истина и метод» на англ. язык) начинается «герменевтический бум», затронувший, кроме европейских стран, США и Канаду. При этом идеи Гадамера наиболее интенсивно осваиваются не столько философами, сколько литературоведами, литературными критиками и искусствоведами. В сфере философии влияние Гадамера ограничивается преимущественно немецкоязычным пространством (М. Франк, Р. Виль, Р. Бубнер и др.). В числе мыслителей, воспринявших импульс философской герменевтики, следует назвать австрийского

513

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ теолога Э. Корета, использующего положения «экзистенциальной герменевтики» (или «герменевтической феноменологии») Хайдеггера и Гадамера для модернизации неотомистской антропологии. Своеобразную версию философской герменевтики предложил П. Рикёр. Он приходит к герменевтике из феноменологии, и в частности из феноменологии религиозного опыта. Важнейший элемент последнего — феномен греховности. Поскольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное, как языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпретация символов греха и вины, а во-вторых, — мифов о грехопадении и избавлении. Герменевтический проект Рикёра (так же, как и герменевтика Гадамера) опирается на «Бытие и время» Хайдеггера. Но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие понимания, проложил «короткий путь к Бытию», то герменевтика, разрабатываемая Рикёром, идет к Бытию, т. е к онтологии, «длинным путем». Задача такой герменевтики — раскрытие структур значения, обладающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символов — «космические», или иерофани- ческие (составляющие предмет феноменологии религии), символы сновидения, или «онирические» (составляющие предмет психоанализа), и поэтические (составляющие предмет литературной критики). Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью тождественно этому выражению; несводимый к языку остаток — мощное и действенное в символе — требует установления обратной связи между языком и опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи — важнейший момент герменевтики. Т. о., в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов. Герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями исследования; как психоанализ и структурализм. Общее между ними состоит в том, что конститу- ирование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры языка — во втором). Размежеванию с психоанализом посвящена работа Рикёра «Об интерпретации. Эссе о Фрейде» (1965), размежеванию со структурализмом (а также с аналитической философией) — сборник статей «Конфликт интерпретаций» (1969). Если герменевтика — это теория правил, которым подчиняется интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с архаическими структурами, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям символического. Недостаточность структуралистского подхода Рикёр демонстрирует, критикуя представление о языке как о замкнутой системе, как бы независимой от говорящего субъекта. Структурализм, по сути, ограничивается проблематикой «семиологии» (рассматривающей знаки как элементы системы) и не выходит на уровень «семантики» (рассматривающей знаки как элементы дискурса).

Будучи «семантикой многозначных выражений», герменевтика, по Рикеру, обладает неоспоримым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся перестроить живой язык в соответствии с той или иной идеальной моделью. Высшая цель «универсальной герменевтики», построить которую Рикёр намерен на основе синтеза достижений различных частных типов интерпретации, — воссоединение утраченного единства человеческого языка. Современные исследователи пытаются переосмыслить герменевтическое наследие Дильтея, поместив его в контекст философской герменевтики. Так, О. Ф. Больнов продемонстрировал продуктивность идей Дильтея для разработки т. н. «герменевтической логики». Фундаментальным трудом в этой области стала работа X. Липпса «Исследования по герменевтической логике» (Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938), хотя, как показали новейшие разыскания (Ф. Роди, А. Хаард), пионером в этой области был русский философ Г. Г. Шпет. Именно он, опираясь на Дильтея, в рукописях книг 1916—18 («История как проблема логики» и «Герменевтика и ее проблемы») впервые поставил вопрос о необходимости расширения сферы логического и о включении в эту сферу внедискурсивных и сверхдискурсивных форм артикуляции смысла. Философская герменевтика, будучи составной частью «экзистенциально-феноменологического» направления современной западной философии, сохраняет за собой значительное влияние. Среди многочисленных сторонников философской герменевтики на американском континенте выделяются Ж. Гронден (Канада), Ф. Деллмайер, Т. Кизил, Дж. Ворнке, Р. Пальмер (США). Отдельные положения этого направления оказали ощутимое воздействие на литературоведение (X. Р. Яусс, В. Изер) и искусствознание (Э. Штайгер, Г. Бём). Эвристический потенциал философской герменевтики признается многими мыслителями, не разделяющими ее исходных установок (Ю. Хабермас, К.-О. Алель и др.). Лит.: Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М, 1991; Рикёр^П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993; Михаилов А. А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986; Bubner R., Kramer К., WielR. (Hg.). Hermeneutik und Dialektik, Bd 1-2. Fr./M., 1976; Grondin J. Hermeneutische Wahrheit? Konigstein, 1982; KorethE. Grundfragen der Hermeneutik: ein philosophischer Beitrag. Freiburg etc., 1969; Poggeler 0. Heidegger und die hermeneutische Philosophie Freiburg—Munch., 1933; Hermeneutics and Modern Philosophy. N-Y, 1986. В. С. Малахов

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ- особенность процесса понимания, связанная с его циклическим характером. Различные модификации герменевтического круга связаны с осознанием взаимообусловленности объяснения и интерпретации, с одной стороны, и понимания — с другой; для того чтобы нечто понять, его необходимо объяснить, и наоборот. В отчетливой форме — как круг «целого и части» — представлен в герменевтике 18—19 вв. (Ф. Шлейермахер, А. Бёк): для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Чтобы понять некоторый текст, надо понять отдельные предложения, но для понимания каждого предложения надо уже располагать пониманием текста; чтобы понять предложение, надо понять отдельные слова, но для правильного

514

ГЕРМЕТИЗМ понимания их смысла надо понимать предложение и т. д. Слово есть часть относительно предложения, предложение — асть относительно текста, текст — часть относительно творческого наследия данного автора, тексты данного автора — часть определенной жанровой совокупности и т. д. Шлейермахер, различавший «грамматическую» и «психологическую» интерпретации письменных документов, столкнулся со следующей модификацией герменевтического круга: текст есть фрагмент целостной душевной жизни некоторой личности, и понимание «части» и «целого» здесь также взаимно опосредовано. На другой аспект герменевтического круга обратил внимание В. Дильтей: понимание текста как «проявления жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой «жизнепроявлений». В философии М. Хайдеггера герменевтический круг связывается не с формальными условиями понимания как метода познания, а с онтологическими его условиями как основного определения человеческого существования. Поскольку герменевтический круг выражает взаимообусловленность истолкования бытия человеком и человеческого самоистолкования, постольку задача герменевтики состоит не в том, чтобы выйти из герменевтического круга, а в том, чтобы в него войти. Герменевтический круг имеет, т. о., не методологический, а онтологический характер. В философской герменевтике Гадамера эта трактовка герменевтического круга развивается путем конкретизации хай- дегтеровского учения о понимании. Языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет понимания, и его основу: человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится. С проблемой своего рода герменевтического круга сталкивается философия науки: факты, из которых строится теория, всегда концептуально нагружены, их отбор и интерпретация обусловлены той самой теорией, которую они должны обосновать. См. ст. Герменевтика, Герменевтика философская и литературу к этим статьям. В. С. Малахов

ГЕРМЕТИЗМ— религиозно-философское течение поздней античности. Получил наименование от имени Гермеса Трисмегиста (Трижды Величайшего), образ которого является продуктом греко-египетского религиозного синкретизма — отождествления египетского бога Тога с греческим богом Гермесом. Культ Тэта — Гермеса получил широкое распространение в эпоху эллинизма, и с ним связана обширная литература по магии, алхимии, астрологии, народной медицине. В первые века н. э. возникает «философский» герметизм, представленный написанными по-гречески текстами т. н. Герметического корпуса, фрагментами, сохраненными Стобеем, трактатом «Асклепий», дошедшим в латинском переводе, и рядом текстов в составе библиотеки Наг-Хаммади. В сочинениях «философского» герметиз- ма Гермес выступает не как бог, а как древний египетский пророк, обладающий знанием (гносис) благодаря откровению Верховного бога. Трактаты Герметического корпуса неоднородны, реконструировать на их основе единую герметическую систему невозможно. Наряду с влиянием среднего платонизма и стоицизма встречаются библейские реминисценции (хотя в целом герметическая религиозность имеет языческий характер), а также мотивы гностицизма. Эскиз доктрины гностического типа содержится в «Пой- мандре» — первом трактате Герметического корпуса. Эта доктрина включает теологию (учение о божественной триаде: Бог=Ум=Отец=Свет, Сын=Слово, Ум=Демиург); космогонию, согласно которой от Света отделилась и пала вниз Тьма — материя, превратившаяся в четыре первоэлемента: воду, землю, огонь и воздух; антропогонию и антропологию (человек-архетип, образ и творение Бога Отца, влюбившись в собственное отражение в первородной влаге, ниспал в низший мир и соединился с Природой; от этого соития произошли люди, души которых божественны, а тела принадлежат низшему миру); наконец, сотериологию, предпосылкой которой является гносис — знание о своей божественности, а путем осуществления — восхождение души к Богу и слияние с ним. В Средние века герметические учения в Западной Европе, Византии и у арабов служили обоснованием алхимии и астрологии. В 15—17 вв. в Западной Европе герметические тексты пользовались огромным авторитетом и рассматривались как древнейшее божественное Откровение, предваряющее как Моисея, так и Орфея, Пифагора и Платона. Влияние герметизма испытали М. Фичино, Пико делла Мирандола, Агриппа Неттесгеймский, Ф. Патрици, Д. Бруно, Т. Кампанелла и др. Уже после того, как И. Ка- зобон в нач. 17 в. установил, что герметические тексты написаны не ранее 2 в. и не могли принадлежать мифическому Гермесу Трисмегисту к ним проявляли интерес Р. Бойль и И. Ньютон, Герметизм сыграл определенную роль в становлении новоевропейской науки. Источники: Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Tris- megistus, ed. with engl, transi, by W. Scott, v. 1—4. Oxf., 1924—36; Corpus Hermeticum, ed. par A. D. Nock, trad. par. A. J. Festugiere, o. 1-4, 4 ed. R, 1983; Hermes en Haute Egypie, par J.-P. Mahe, t. 1 -2. Quebec, 1978—82; в рус. пер.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада, сост., пер. К. Богуцкого. Киев—М., 1998 (пер. с франц. и англ. языков); Поймандр, пер. с греч. А. В. Семушкина. — В кн.: Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991, с. 249—255; Поймандр. Апокалипсис Аск- лепия, пер. с греч. и лат. Н. В. Шабурова. — В кн.: Знание за пределами науки: мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях 1—14 веков. М., 1996, с. 20—26; Определения Гермеса Трисмегиста Асклепию, пер. с древнеарм. С. Аревшатяна. — «Вестник Матенадарана». Ереван, 1956, № 3, с. 298—314; Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995; Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М., 1996; Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997. Лит.: Тураев Б. А. Бог Тот. Лейпциг, 1898; Зелинский Ф. Ф. Гермес Трижды Величайший. — В кн.: Он же. Из жизни идей. СПб., 1907, т. 3, с. 88—152; Шабуров Н. В. Философия и миф в герметическом корпусе' (Corpus hermeticum I, VI, IX). — В кн.: Из истории философского наследия древнего Средиземноморья. М., 1982, ч. 2, с. 120—134; Он же. Откровение Гермеса Трисмегиста. — В кн.: Знание за пределами науки... М., 1996, с. 26—36; Семушкин А. В. Литературный корпус греко-египетского философского синкретизма. — В кн.: Человек как философская проблема... М., 1991, с. 90—106; Герметизм и формирование науки, реферат, сб. М, 1983; Reitzenstein R. Poimandres: Studien zur griechisch-agyptischen und fruhchristlichen Literatur. Lpz., 1904; Reitzenstein R., ShaederH. H. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. Lpz. —В., 1926; Kroll J. Die Lehren des Hermes Trismegistos. Munster, 1928; Festugtiere A. J. La revelation d'Hermes Trismegiste,v. 1—4. P., 1950—54; Idem. Hermetism; et mystique paienne. P., 1967; Moorsel G. van. The Mysteries of Hermes Trismegistus: A phenomenological study in process of spiritualisation in the Corpus

515

ГЕРМИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Hermeticum and latin Asdepius. Utrecht, 1955; Yates E A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. L., 1964; TroegerK. W. Mysterienglaube und Gnosis in Corpus Hermeticum XIII. В., 1971; Segal R. A. The Poimandres as myth. Scholary theory and gnostic meaning. В.—N. Y.— Amst., 1986; Ambrose E. A. The Hermetica: An annotated bibliography. St. Louis, 1992. H. В. Шабуров

ГЕРМИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ(1-я пол.
– сер. 5 в. н. э.) — философ-неоплатоник, ученик Сириана, соученик Прокла, Из Афин возвратился в Александрию, благодаря чему там стали известны развитые формы афинского неоплатонизма. Сведения о Гермии у Дамаския (V. Isid. 74) и «Суды» (v. 'Epusioc, Aioeoia, Пацяреяюс). Гермию принадлежит комментарий к «Федру» Платона — образец записанных «с голоса» (ano qxuvfjc) школьных толкований платоновского диалога, читанных Сирианом Гермию и Проклу. То, что Прокл (In Рагтп., р. 244, 17 Cousin, 1864) говорит о толковании Сириана, совпадает с имеющимся в комментарии Гермия. Вероятно, преподавал философию в Александрии. Соч.: Hermiae Alexandrini in Piatonis Phaedrum Scholia, ed. P. Couvreur. P., 1901. Лкг.: Bielmeier A. Die neuplatonische Phaidros-Interpretation. Paderborn, 1930. Ю. А. Шичалин

ТЕРМИН('Epulvoc) (2 в. н. э.) — греческий философ-перипатетик, комментатор Аристотеля, ученик Аспасия и учитель Александра Афродисийского. Автор комментария на «Категории» (упоминается Порфирием, Симпликием и Элиасом), вероятно, также комментировал «Топику» и «Первую Аналитику» (ссылки в комментариях Александра). Из арабского источника следует вероятность также того, что трактат Галена против аристотелевского учения о перводвигателе был направлен прямо против Термина. Лет.: Schmidt H. De Hermino Peripatetico, Diss. Marburg, 1907; Moraux P. Aristotelismus bei den Griechen, Bd 2. В., 1984. M. A. Солопова

ГЕРРЕС(Gorres) Иоганн-Йозеф (25 января 1776, Кобленц — 29 января 1848, Мюнхен) — немецкий историк, литературовед и публицист, общественный деятель. Прошел через сильное увлечение Французской революцией; едва окончив школу, начал издавать газету «Красный листок», проповедовавшую свободу, равенство и республиканские идеи. Когда газета была запрещена, тут же начал издавать другую, вскоре также запрещенную. В 1799 направляется в Париж с политической миссией к Директории, однако диктаторские планы Наполеона и революционный террор вызывают охлаждение к идеям революции. Отказавшись от политики, занялся философией, увлекся философией Шеллинга. В 1801 — учитель гимназии Кобленца, в 1806— 08 — доцент в Гейдельбергском университете, где сотрудничал с К. Брентано и А. фон Арнимом в издании «Газеты для переселенцев» (Zeitung fur Einsiedler). В 1814 вновь включается в политическую деятельность, начинает издание одного из влиятельнейших органов того времени (Наполеон называл ее «пятой вражеской державой») — газеты «Рейнский Меркурий» (Rheinischer Merkur), основное направление которой — идея национальности. В 1816 прусское правительство запретило и это издание. В 1820 прусской цензурой запрещается также труд Герреса «Германия и революция» (Tentschland und die Revolulion, 1819). Спасаясь от ареста, бежит в Страсбург. В 1827—48 — профессор истории в Мюнхене; там же появляется его обширный четырехтомный труд «Христианская мистика» (Die christliche Mystik, Bd 1—4, 1836—42). В последние годы жизни сближается с консервативными католическими кругами, основывает «Исторически-политические листки» (Historisch-politische Blatter), которые, правда, вскоре перестают быть только церковно ориентированным изданием. К столетию со дня смерти Герреса было основано общество, названное его именем (Gorresgesellschaft). Соч.: Gesammelte Schriften, Bd 1-9. Munch., 1854—74; Ausgewahlte W;rke, Bd 1-2. Freiburg, 1978; Glauben und Wissen. Munch., 1805; Athanasius. Regensburg, 1838; в рус. пер.: Афоризмы об искусстве. Афоризмы об органомии. — В кн.: Эстетика немецких романтиков., М., 1987, с. 58-345. Лит.: Bohnski У. Gorres und die deutsche Parteibildung. Lpz., 1927; Burke (7. \bm Mythos zur Mystik. J. v. Gorres mystische Lehre und die Romantische Naturphilosophie. Einsiedeln, 1958; Hebel R. J. Gorres: Studien uber den Zusammenhang von Natur, Geschichte und Mythos in seinen Schriften. Wiesbaden, 1960. И. А. Михайлов