Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

БАХТИНМихаил Михайлович [4(16) ноября 1895, Орел — 7 марта 1973, Москва] — русский филолог, философ, историк культуры. Учился на историко-филологическом и философском факультетах в Новороссийском и Петербургском университетах. После 1917 жил в Невеле и Витебске, где сложился круг единомышленников (М. И. Каган, Л. В. Пумпянский, В. Н. Волошинов, П. Н. Медведев и др.). В 1924 Бахтин вернулся в Ленинград. В нач. 1920-х гг. были написаны ранние собственно философские сочинения Бахтина, существенно отличающиеся в стилистическом и в содержательном отношении от его последующих работ, — «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», а также статья «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (опубликованы посмертно). 8 сер. и кон. 1920-х гг. выходят статьи и книги по частным гуманитарным дисциплинам (литературоведению, лингвистике, психологии), которые, по предположению некоторых исследователей, в той или иной мере принадлежат перу Бахтина или во всяком случае опосредованно выражают его взгляды (Волошинов В. Н. Фрейдизм: критический очерк. М.—Л., 1927; Он же. Марксизм и философия языка. Л., 1929; Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. Л., 1928 и др.). Эти издания составляют т. н. «девтероканонический корпус» работ Бахтина. Первая книга Бахтина «Проблемы творчества Достоевского» (1929), в которой изложена концептуально и терминологически обновленная (по отношению к ранним философским работам) теория словесного творчества, закрепленная в понятии «полифония», вышла уже после его ареста в декабре 1928 в связи с делом о нелегальной религиозно- философской организации «Воскресение» (по этому же делу привлекались А. А. Мейер, Пумпянский, Н. П. Анциферов и др.). Приговор (концлагерь сроком на пять лет) был заменен по состоянию здоровья ссылкой в Казахстан (Бахтин страдал хроническим остеомиелитом, приведшим в 1938 к ампутации ноги). После ссылки действовал запрет на проживание в крупных городах; Бахтин переезжал с места на место, но с осени 1945 окончательно поселился в Саранске, где до выхода на пенсию (1961) работал в Мордовском пединституте. В 1930—40-е гг. Бахтин пишет большое исследование о Рабле, в котором излагает концепцию «народно-смехо- вой карнавальной культуры» (в переработанном виде это исследование было защищено в 1946 в Московском институте мировой литературы в качестве кандидатской диссертации). Тогда же был написан (и тоже не опубликован) цикл работ о становлении и специфике романного жанра, в которых разработаны в т. ч. концепция «двуголосого слова» и теория «хронотопа». В конце 1960-х гг. Бахтин переезжает сначала в Подмосковье, затем в Москву. Благодаря серии публикаций имя Бахтина возвращается в науку — выходят существенно переработанное и дополненное издание книги «Проблемы поэтики Достоевского» (1963; название

изменено) и монография «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1965), сборники работ по эстетике (1975, подготовлен самим автором, и 1979). В центре философской концепции Бахтина — диалогический принцип. В соответствии с пониманием этого принципа как общей философской основы гуманитарных наук Бахтин разработал диалогические версии этики, эстетики, философии языка, антропологии и герменевтики, а также ряд частных инновационных концепций (полифонии, карнавальной народно-смеховой культуры, двуголосого слова, хронотопа и др.). Диалогические взаимоотношения «я» и «другого» (в пределе — «я» и Абсолютного Другого) формируют, согласно ранним собственно философским работам Бахтина, структуру бытия, понимаемого как «событие». Для осуществления «события бытия» необходимы, по Бахтину, как минимум, два личностных сознания. В соответствии с лер- соналистическим пониманием онтологии на первый план в ранних работах выдвигалось этическое измерение (реальность прежде всего квалифицировалась как нравственная, в качестве центральной категории рассматривался «поступок»; позиция «ответственно», или «участно», поступающей личности определялась в пространстве нравственной реальности как «не-алиби в бытии»). В исторических типах культуры «я» и «другой» находятся, по раннему Бахтину, в разнообразных формах взаимного одержания или подавления, отчего граница между «я» и «другим» размывается, заменяясь суррогатами либо их иллюзорной взаимоизоляции, либо столь же иллюзорного единства (физиологического, психологического, идеологического, национального, социального и т. д.). Бахтин выстраивает типологию исторических форм взаимного одержания или подавления «я» и «другого», выделяя две противоположные тенденции: тенденцию с установкой на преобладание «я», когда «другой» имманентизирован в «я» и понимается как такой же, как «я» (идеализм в целом, европейский гносеологизм последних веков, экспрессивная эстетика и др.), и тенденцию с установкой на доминирование «другого» — «я» поглощено здесь «другим», «я» понимается как такое же, как «другой» (материалистически ориентированный тип сознания, импрессионистическая эстетика и др.). Согласно Бахтину, дисгармоничность взаимоотношений «я» и «другого» вызвана преимущественной ориентацией культуры на некое одно, всеобщее единое (вплоть до «ничьего») сознание (рационалистический гносеологизм или «роковой теоретизм» нового времени). Впоследствии свойственная культуре ориентация на абстрактно всеобщее единое сознание терминологически закрепилась в балтийских текстах как «монологизм». Этическим императивом, способным преодолеть монологизм, является, по Бахтину, необходимость провидения в абстрактном «другом» конкретного «ты». Этот императив восходит к пониманию Бахтиным консти-

224

БАХТИН тутивного признака религии как «персонального отношения к персональному Богу». Обязательным предусловием трансформации «другого» в «ты» стало, по мнению Бахтина, обретение романтизмом отрефлексированного самосознания в форме чистого «я-для-себя». Меняя в последующем материал исследований, а иногда и конкретные смысловые выводы, Бахтин сохранял неизменным в качестве искомого приоритета тот же базовый концепт «неразделенности и неслиянности». Так, в эстетике взаимоотношения «я» и «другого» трансформируются во взаимоотношения автора и героя, между которыми возможны все соответствующие типы неравновесных соотношений (подавление героя автором или автора героем либо их слияние в недифференцированном целом абстрактно всеобщего сознания). Констатировав в ранних работах формы дисгармоничности во взаимоотношениях автора и героя (в частности, «бунт героя»), в более поздней полифонической концепции Бахтин выдвигает в качестве способа ее преодоления аналогичный этическому эстетический императив: как в «другом» нужно провидеть «ты», так автор в идеале должен не «завершать» и «объективировать» героя, превращая его из «личности» в «вещь», а вступать с ним в равноправный диалог, сохраняющий нетронутым «творческое ядро» личности, в котором каждая личность «бессмертна». Реальное эстетическое разрешение коллизий между автором и героем, описанных в ранних работах, Бахтин впоследствии увидит в полифонических романах Достоевского, понятых как новаторская художественная форма, в рамках которой нет ни доминирования автора или героя, ни их нейтрализации в абстрактно всеобщем едином сознании. В теории народно-смеховой карнавальной культуры место «базового концепта» как особой формы общности компонентов без их нейтрализации (в других случаях воплощенного в идее полифонии) занимает функционально аналогичное понятие «амбивалентности»: бинарные оппозиции культуры (верх/низ, свой/чужой, смерть/рождение, смех/серьезность и т. д.) не нейтрализуются (как в структурализме) в некой архисеме, составляя единый «однотелый» смысловой архиобраз, тендирующий к области «ставшего» и «данного», а сочетаются амбивалентно, порождая двутелые образы («беременная смерть»), тендируюшие к «становлению» и «заданности». В теории романа и философии языка Бахтина базовая концептуальная идея «неразделенности и неслиянности» трансформировалась в специфически бахтинскую категорию «двуголосого слова», понимаемого как единая синтаксическая конструкция, формально принадлежащая одному говорящему, но реально содержащая два находящихся в диалогических отношениях «голоса». Конкретные смысловые связи между разными теориями Бахтина в некоторых случаях остались, согласно его собственной оценке, непроясненными; частое сближение далекого «без указания посредствующих звеньев» придает общему концептуальному стержню его теорий абстрактно-зыбкий характер, требующий дополнительных интерпретаций. В ранних собственно философских работах Бахтин использовал интеллектуальную технику неокантианства коге-новской школы, феноменологию Гуссерля, герменевтику дильтеевского типа. Диалогизм и персонализм дальнейших работ складывались в смысловом соприкосновении с концепциями С. Кьеркегора, Г. Риккерта, М. Бубера, М. Шел ера, Г. Марселя и др.; бахтинская философия языка содержит многочисленные аллюзии к германской и французской филологии (Л. Шпитцер, К. Фосслер, Ш. Балли и др.), амбивалентный антиномизм карнавальной концепции Бахтина перекликается, не сливаясь, с идеями как западного (К. Леви-Стросс, Р. Барт), так и отечественного (Ю. М. Лотман) структурализма. Основные концепции Бахтина (полифонии, романа в целом и карнавала) по тематике и телеологии самоопределялись в прямом диалоге с символизмом Вяч. Иванова (с ивановским тезисом «Ты еси», с его идеей о мифологическом высказывании как синтетическом суждении с двусоставной как минимум структурой; с проблемой рассмотрения не только и не столько содержания романов Достоевского, сколько их новаторской и вместе с тем рецептивно-архетипической формы; с ивановским антиномизмом и дионисийско-аполлоничес- ким синтезом и т. д.). В последний период творчества Бахтин разрабатывал теорию речевых жанров, концепцию «металингвистики», проблему чужого слова как «первофеномена гуманитарного мышления», идею «далеких» и «близких» контекстов, «большого времени» культуры и др. Основные труды Бахтина переведены на многие европейские и восточные языки; проводятся регулярные международные конференции, посвященные Бахтину, выпускаются монографии о нем, издаются «именные» периодические издания. В центре дискуссий западных и отечественных исследователей творчества Бахтина — соотношение бах- тинской теории смеха с христианским его пониманием, западноевропейские и русские источники бахтинских идей, реальная осуществимость в художественной практике полифонической формы романа, конкретная лингвистическая верификация идеи двуголосого слова как единой конструкции, концепция романа и истории развития литературы в целом, концептуальная совместимость полифонической и карнавальной теорий, религиозная позиция самого Бахтина и т. п. Особую проблему составляет авторство т. н. «девтероканонического корпуса». Соч.: Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Эстетика словесного творчества. М., 1979; Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979; К философии поступка. — В сб.: Философия и социология науки и техники за 1984—85 гг. М., 1986; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990; Собр. соч. в 7 т., т. 5. Работы 1940-х - нач. 1960-х гг. М., 1996. Лит.: Библер В. С М. М. Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1992; М. М. Бахтин как философ. М., 1992; периодический журнал «Диалог. Карнавал. Хронотоп». Витебск, 1992—97; Бочаров С. Г. Об одном разговоре и вокруг него. — «Новое литературное обозрение», 1993, № 2; Emerson С. The First Hundred Years of M. Bachtin. Princeton — New Jersey, 1997. Л. А. Тоготишвши

БАХТИННиколай Михайлович [20 марта (I апреля) 1894, Орел — 9 июля 1950, Великобритания] — русский филолог, философ, старший брат M. M. Бахтина. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета, перевелся (1913) в Петербургский университет, окончить который помешала 1-я мировая война. После нескольких лет службы в Иностранном легионе, участия в войне в Алжире ведет творческую жизнь в Париже (с 1924), где сотрудничает в журнале «Звено», в котором публикует статьи по литературе, филологии, философии. В эти годы он завершает свое образование в Сорбонне.

225

БАХЪЯ В 1932 переезжает в Великобританию, где получает степень доктора философии. Был профессором в Кембридже и Бирмингеме (с 1938 и до конца жизни). Творчество английского периода (лекции, эссе) собрано в кн.: Bachiin N. Lectures and Essays. University of Birmingham, 1963. Соч.: Из жизни идей: Статьи. Эссе. Диалога. М., 1995. В. В. Ванчугов

БАХЪЯ(Бахъе) бен Йосеф ибн Пакуда (2-я пол. 11 в.) — еврейский философ и моралист. Жил на территории мусульманской Испании, по-видимому в Сарагосе. Основной его труд «Китаб ал-хидайаила фара'ид ал-кулуб» был написан ок. 1080 по-арабски. В 1161 текст был переведен на иврит и стал известен под названием «Книга обязанностей сердца» (Sefer Hovot ha-Levavot). Книга состоит из десяти глав, или «врат», соответствующих постепенному возвышению души, венцом которого является любовь к Богу. Своей композицией она напоминает современных Бахъя арабских мистиков. В антропологии сильно влияние платонизма. Согласно Бахъе, душа, будучи «духовной субстанцией», по повелению Бога должна сочетаться с телом, что опасно для ее сущности. Разум и Тора, содержащая заповеди, дар милости Всевышнего, приходят на помощь душе в ее телесном состоянии. Предназначение человека — познавать Бога, постоянно сознавать его как своего творца. Сама возможность этики проистекает, по Бахъе, из уверенной веры (первая из 10 ступеней), которая становится, таким образом, основополагающей добродетелью. Достижение высшей ступени не означает слияния с Богом; сохраняется отдельность постигающей души. Соч.: Kitab al-Hiddya На Fard id al-Qiilfib, ed. A. S. Yahuda, 1912; Sefer Hovot ha-Levavot, trad. Judah ibn Tibbon. Napoli, 1489. Лит.: Kaufmann D. Die Theologie des Bachja ibn Pakuda, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 1—98; Vajda G. La theologie ascetique de Bahya ibn Paquda, 1947; HusikJ. A History of Medieval Jewish Philosophy. N.Y., 1918. Л. Рохлина

БАШКИНМатвей Семенович (ум. не ранее 1554) — русский вольнодумец 16 в. Принадлежал к Избранной тысяче дворян. Оказался невольно связан с боярской оппозицией. В результате ложных и несправедливых доносов был обвинен в отрицании Троицы, уничижении божественной сущности Христа и Св. Духа (на том основании, что сочинил молитву к единому началу — Богу Отцу). Церковный собор признал Башкина виновным в ереси. В декабре 1553 заточен в Иосифо-Волоколамский монастырь. Через полгода состоялся новый собор, после которого, предположительно, он был сожжен. Башкин представляет собой яркий пример русского средневекового правдолюбца, искателя добра и справедливости. Вслед за Нилом Сорским и другими бел озере кими старцами ставил «сущность выше формы, внутреннее выше внешнего» (Н. И. Костомаров). Отстаивал принципы любви, равенства и братства всех людей, присущие первоначальному христианству. Своих холопов отпустил на волю, уничтожив кабальные записи. Критиковал различные злоупотребления в религиозной и социальной сфере, при этом призывал не поддаваться вражде, ненависти и другим мирским соблазнам. Собственных сочинений не сохранилось. О воззрениях Башкина можно узнать из двух «жалобниц» Симеона и Сильвестра, Соборной грамоты в Соловецкий монастырь о заключении игумена Артемия и из послания Ивана Васильевича Максиму Греку о ереси Башкина. Лит.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в 14-нач. 16в. М., 1960. Е. И. Бутузкина

БАШЛЯР(Bachelard) Гастон (27 июня 1884, Бар-сюр-Обе, Франция — 16 октября 1962, Париж) — представитель французского неорационализма, создатель «исторической эпистемологии», повлиявшей на философию и историю науки во Франции. Внес значительный вклад в теорию эстетики и литературную критику своими работами по «материальному воображению». Башляр наследует рационалистические традиции французской мысли с ее ориентированностью на науку. Его диссертацией (защитил в Сорбонне в 1927) руководили А. Рей и Л. Брюнсвик. Он критиковал О. Конта, но всегда подчеркивал его роль в формировании научного духа. Башляр был привержен к традиционным ценностям научного рационализма, который он, однако, стремился привести в соответствие с «новым научным духом», осознав те философско-методологические уроки, которые дали человеческой мысли революционные изменения в науке 20 в. Башляр не приемлет все характерные для его времени философские концепции науки — прагматизм, конвенциализм,

спиритуализм и бергсонианство, а впоследствии также и модный в 1950-х гг. экзистенциализм. Его внимание и позитивную оценку заслужили (и то на время) только феноменология и психоанализ, заметно повлиявший на него в предвоенные годы. Философские открытия, включая прорыв к новой онтологии, возможны, по Башляру, только в результате осмысления выдающихся научных достижений, каковыми он считал прежде всего создание теории относительности и квантовой механики. Именно этими научными свершениями он был глубоко как мыслитель задет, в результате чего и родилась его собственная философия «нового научного духа», «открытого рационализма», «рационального материализма», «прикладного рационализма», «сюрра- ционализма» и т. д., как он ее по-разному называл. Одним из главных философских уроков научной революции Башляр считал принцип дисконтинуальности: «Современное научное изобретение подводит итог такой гигантской сумме человеческой истории, утверждаясь на природе столь глубоко преображенной человеком, что нельзя более разделять тот континуализм, которому учат философы» (La vocacation scientifique et l'ame humaine.— L'homme devant la science. Neuchatel, 1953). По Башляру, наука и техника воплощают разрыв разума с миром обыденного опыта. Его концепция «эпистемологических разрывов» направлена против любых выравниваний разнородных интеллектуальных формирований, против диктата априорных универсализирующих схем и легковесных обобщений «ленивого ума», не следящего за творческой, обновляющей мир работой научного разума. Учение о разрывном характере динамики познания вытекало у Башляра из его представления о необходимом системном единстве образований знания, ограничивающем возможности его постепенного континуального изменения. С понятием «разрыв» связано представление и об «эпистемологическом препятствии», выдвинутое Башляром в ре-

226

БЕЗОБРАЗНОЕ зультате критического преодоления им индуктивистской концепции науки с ее кумулятивизмом и континуализмом, в которой прогресс знания выглядит чуть ли не как результат его почти автоматического роста. «Разрывы» и «препятствия» взаимосвязаны, так что каждый разрыв в эволюции знаний оказывается непрерывностью для препятствия. Например, ментальность, соответствующая химии Лавуазье, свободно преодолевает разрыв, возникший между ею и новой, постлавуазьевской химией, тем самым порождая препятствия ее развитию. Важно, что эти основные понятия философии науки Башляра выражают не конкретные исторические феномены, а являются интеллектуальными средствами для понимания сложной динамики научного развития, синтезирующими при своем корректном применении как историческое, так и теоретико-эпистемологическое измерение познания. Образ разума, внушаемый Башляру современной ему наукой, характеризуется им в следующих словах: «Абсолютного разума не существует. Рационализм функционален. Он многолик и подвижен» (Новый рационализм. М., 1987, с. 183). Таким образом, по Башляру, разум выступает как безгранично подвижная познавательная самодеятельность, себя расширяющая и преодолевающая, лишенная каких-либо неизменных оснований или идеалов. Сами критерии истинности изменчивы, и поэтому, считает философ, платоновская эпистемология не подходит для современного рационализма, так как, признавая неизменный мир идей, она «иммобилизует» разум, в то время как «современная наука творит новую природу—в человеке и вне его» (Le nouvel esprit scientifique et la creation des valeurs rationnelles.— Bachelard G. L'engagement rationaliste. P., 1972, p. 99). И в соответствии с такой установкой «мобилизма» реальность у Башляра уступает место «реализации», а объективная истина — «объективации». В научно-техническом преображении природы Башляр подчеркивает конструктивно-созидательный процесс: разум не столько отражает ее, сколько творит новые явления («феноменотехника»). И хотя Башляр, как и Платон, признает высокий онтологический статус за математическими объектами, однако у него сама категория бытия подчинена категории становления, что перебрасывает мост от «исторической эпистемологии» к постструктурализму. Устранение онтолого-метафизической проблематики, присущее эпистемологии Башляра, сменяется в его работах по эстетике возвратом к онтологии в духе досократических «физиков». Тем самым как бы «распыленному» в научных абстракциях космосу стихий возвращается его первородная сила и ценностный вес. Соч.: La formation de l'esprit scientifiqie: Contribution a une psychanalyse de la connaissance objective. P., 1938; Le rationalisme applique. P., 1949; Le materialisme rationnel. P., 1953; Новый рационализм. M., 1987; Психоанализ огня. M., 1993. Лит.: Филиппов Л. И. Проблема воображения в работах Гастона Башляра. — «ВФ», 1972, № 3; Зотов А. Ф. Концепция науки и ее развития в философии Гастона Башляра. — В кн.: В поисках теории развития науки. М., 1982; Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М., 1996. В, Я. Визгин

БЕДА(Beda, Baeda) (672/673—735, Ярроу), впоследствии прозванный Досточтимым (Venerabilis) — христианский мыслитель, монах-бенедиктинец. Все его сочинения — работы монастырского наставника. В экзегезе и гомилиях следовал Августину, Амвросию Медиоланскому, Иерониму, предпочитая аллегорическое толкование. Разнообразны его дидактические сочинения: «De orthographia» (о правописании и синтаксисе), «De locis Sanctis» (о священной географии), «De natura rerum» (об элементарных природных явлениях), «De arte metrica» (о версификации), «De schematibus et tropis» (об образах и аллегориях Библии). Работы «De temporibus» (О временах) (703) и «De temporum ratione» (Об исчислении времен) посвящены науке расчета времени и определения его интервалов: от повседневной церковной службы, срока сезонных посевов, годовых празднеств до хронологии христианской истории, веков и вечности вселенной. Исторические работы: «Жития аббатов Уирмута и Ярроу»; «Житие св. Кутберта». Его «Церковная история англов» («Historia ecclesiastica gentis Anglorum», 731) — основной источник нашего знания о ранней английской церкви; в ней впервые появляется идея единой английской нации. Книги Беды стали учебниками на континенте, где использовались до 12 в. В 1899 Римско-католическая церковь признала его учителем Церкви, в 1935 — святым. Соч.: MPL 90-95; CCSL 118A-123C. Лит.: Blair P. The World of Bede. L., 1970; Famulus Christi, ed. G. Bonner. L., 1976; Jones Ch. W. Bede, the Schools and the «Computus». Aldershot, 1994. В. В. Петров

БЕЗОБРАЗНОЕ— одна из основных эстетических категорий, оппозиционная прекрасному, обозначает область неутилитарных субъект-объектных отношений, которая связана с антиценностью, с негативными эмоциями, чувством неудовольствия, отвращения и т. п. В отличие от главных категорий эстетики {эстетического, прекрасного, возвышенного, трагического) имеет сложный опосредованный характер, т. к. дефинируется обычно только в отношении к другим категориям как их диалектическое отрицание или как интегральная антиномическая составляющая (прекрасного, возвышенного, комического). Категория безобразного наиболее активно разрабатывалась в сфере имплицитной эстетики (см. Эстетика) с древнейших времен, где осмысливалась в двух аспектах: безобразное в действительности и безобразное в искусстве. Уже в греко-римской античности было замечено, что безобразное как антипод прекрасного проявляется практически во всех сферах бытия: в природе (разрушающиеся и разлагающиеся объекты и существа), в человеческой жизни (болезни, ранения, смерть), в морали (безнравственные поступки), в политике и государственном управлении (обман, коррупция, несправедливые суды и т. п.). Как правило, безобразное в действительности оценивалось негативно, как противоречащее главному идеалу античного мира — упорядоченному космосу и ориентированному на него рационально организованному социуму, хотя античные источники фиксируют и существование любителей безобразного, которые получили презрительное именование «сапрофилы» (от греч. (запрос, — гнилой, дурной, испорченный). В неоплатонической иерархии красоты безобразными считались ее низшие материальные, телесные, «бесформенные» ступени, на которых была предельно ослаблена формирующая сила Единого, почти угасал луч эманацищ фактически безобразное — это ничто, небы-

227

БЕЗОБРАЗНОЕ тие в платоновско-неоплатоническом понимании. Линия этой традиции сохранилась до 20 в., особенно в богословской эстетике (в частности, в софиологии С. Я. Булгакова). Более сложный характер имеет историческое осмысление безобразного в искусстве. Уже Аристотель легитимирует его место в различных искусствах. В контексте своей теории мимезиса он признавал, что изображение безобразных предметов (трупов, отвратительных животных) допустимо в живописи, ибо доставляет удовольствие самим фактом подражания. В драматических искусствах безобразное как не доставляющее реального страдания трансформируется в смешное в комедии и способствует самоотрицанию (или своеобразной профилактике безобразного в действительности) в трагедии. Особое место проблема безобразного занимает в христианской эстетике. Продолжая неоплатоническую традицию и опираясь на библейскую идею креационизма, христианские мыслители высоко ценили видимую красоту мира и человека. Безобразное в природе и человеке рассматривалось как следствие грехопадения и порчи, дефицита красоты. В то же время чувственная красота — источник вожделения и греховных соблазнов, поэтому христианам предписывалось если не умалять, то по крайней мере скрывать ее и не увлекаться ею. Согласно христианской доктрине, неприглядный и даже безобразный внешний вид вполне может совмещаться с внутренней (душевной или духовной) красотой. Более того, некоторые из ранних отцов Церкви, опираясь на евангельское свидетельство, развивали идею «невзрачного», «презренного» вида Христа, в каком он явился на земле. Они полагали, что в таком (не привлекавшем к себе) виде Иисусу легче было донести до людей красоту духовных истин, выполнить свою жертвенную миссию. В системе патриотического символизма «презренный», «достойный поругания» вид Христа становится символом его неописуемой божественной красоты. Григорий Нисский толковал эротические образы «Песни песней» как символы высочайшей духовности, а Псевдо-Дионисий Ареопагит в контексте апофатического богословия утверждал, что Бог может изображаться (обозначаться) даже в виде самых неприглядных вещей, напр. камней, червей и т. п. Самой внешней противоположностью образа архетипу («неподобным подобием») он должен возбудить психику воспринимающего на поиски в сферах, далеких от внешнего вида образа. На этой основе развилась «эстетика аскетизма», в которой, в частности, фактически эстетизируются такие «безобразные» для обыденного сознания вещи, как гниющая плоть аскета, копошащиеся в ней черви, гноящиеся раны и т. п., не говоря уже о слезах, стонах, рыданиях, — обо всем этом с умилением пишут многие агиографы. Здесь феномены безобразного выступают символами аскетического подвига, христианского мужества, духовной стойкости. Эта традиция была развита западным христианским искусством, где стали популярными экспрессивно-натуралистические изображения страдающего, умирающего Христа и пыток мучеников (вплоть до натуралистического изображения разлагающейся плоти «Мертвого Христа» X. Гольбейна и знаменитого Изенгеймского «Распятия» Грюневальда, поразивших в свое время Ф. М. Достоевского). Здесь безобразное выступает не антитезой прекрасному, но его опосредованным религиозным сознанием символом. От Августина в христианской культуре идет традиция понимания безобразных явлений в качестве органичных компонентов (наряду с прекрасными и нейтральными в эстетическом отношении) прекрасного целого божественного Универсума. Христианство, связывая безобразное со злом, не признает за ним онтологического статуса. Абсолютно безобразное (deformitas) понимается как небытие (отсутствие формы). В противоположность западноевропейскому средневековому искусству, изображавшему безобразные явления в назидательно-дидактических и эмоционально-побудительных целях, византийско-право- славное искусство, живопись Возрождения и классицизма практически полностью исключали их из своего изобразительного арсенала. Видное место они вновь заняли только в «больше-не-изяшном искусстве» (Яусс) реализма 19 в. и в ряде направлений искусства 20 в. В собственно философской (эксплицитной) эстетике безобразному достаточно долго не уделяли особого внимания. Э. Бёрк связывал безобразное с возвышенным. Г. Э. Лес- синг в «Лаокооне» (1766) полагал, что безобразное может изображаться в большей мере в поэзии, но не в живописи. Ф. Шиллер и И. Кант считали правомерным и закономерным изображение безобразного в искусстве, но в определенной мере. Согласно Канту, развивавшему мысль Аристотеля, искусство «прекрасно описывает веши, которые в природе безобразны или отвратительны» («Критика способности суждения», § 48), т.е. за счет художественности изображения фактически снимает безобразное, преобразует его в прекрасное. Романтики видели в безобразном закономерную художественную антитезу прекрасному, имеющую право на бытие в искусстве. Гегель не уделил этой категории специального внимания, указав на нее в связи с карикатурой, деформационно-сатирическим изображением действительности. Категорию безобразного исследовали его ученики Г. Вайс, А. Руге, И. К. Ф. Розенкранц. Последний известен как автор фундаментального труда «Эстетика безобразного» (Asthetik des Ha?lichen, 1853), единственного в своем роде в истории эстетической мысли. Для Розенкраниа «эстетика безобразного» — составная часть общей «метафизики прекрасного». Безобразное — это «отрицательно-прекрасное» (Negativschone), теневая сторона и антитеза «просто прекрасного» в диалектически понятом «абсолютно-прекрасном». В отличие от прекрасного безобразное — относительное понятие, «не само в себе сущее», но становящееся, «вторичное бытие». Внутренняя связь между прекрасным и безобразным заключена в возможности саморазрушения прекрасного на основе несвободы человеческого духа, возникающей из «свободной негации», т.е. при его переходе от духовного идеала к материальной реализации. Безобразное, по Розенкранцу, указывает на полную «несвободу духа» («волю к ничто»), и на этой основе оно имеет родство и со злом. Возможно и обратное «восстановление прекрасного из безобразного». В искусстве безобразное самореализуется в комическом. Розенкранц разработал подробную пос- тупенчатую классификацию безобразного: безобразное в природе, духовно безобразное, безобразное в искусстве и в отдельных видах искусства (наиболее сильно выражено в поэзии). Он выделяет три основных вида безобразного с их подвидами: бесформенность (аморфность, асимметрия, дисгармония); неправильность, или ошибочность (в т. ч. в стиле, в отдельных видах искусства), и, как «генетическая основа» любого безобразного, дефигураиия, или уродство