Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

БИБЛИЯ(от греч. ?i?ba — «книга») — совокупность текстов различных эпох и авторов, принимаемая всеми христианскими вероисповеданиями как Священное Писание. Результат ведшейся когда-то сложной работы по отбору этих текстов принято называть каноном, а более или менее близкие по жанру, но не вошедшие в канон тексты — апокрифами. Первая часть Библии, состоящая в оригинале из текстов на древнесемитских языках (древнееврейском, отчасти арамейском) и обозначаемая у христиан как «Ветхий (т. е. Старый) Завет», за вычетом нескольких книг, принятых в православный и католический канон (хотя не включаемых в канон протестантскими конфессиями), является Священным Писанием также для иудаизма, в среде приверженцев которого он обозначается еврейской аббревиатурой «Танак» по первым буквам слов «Тора» (torah), «Пророки» (nebijim) и «Писания» (ketubim). Вторая часть Библии, существующая как сумма греческих текстов и принимаемая только христианством, имеет обозначение «Новый Завет». Оба эти обозначения связаны с центральной идеей Библии —идеей «завета» (евр. breit, греч. oia8r)Kn, лат. testamentum), т.е. взаимного обещания верности, союза, который Бог заключает со своими избранниками: Ветхий Завет повествует о заключении такого союза с Авраамом и его потомками, о его обновлении при чудесном исходе евреев из Египта, о верности Бога этому избранному народу, причем у пророка Иеремии впервые употребляется словосочетание «новый завет», говорящее о более чистых и углубленных отношениях людей к Богу (31, 31—33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, ...вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их

260

БИБЛИЯ напишу его»); тема Нового Завета — осуществление именно этого обетования для уверовавших во Христа иудеев и язычников. Таков изначальный смысловой контекст христианских (и, разумеется, неприемлемых для иудаизма) взаимосоотнесенных терминов «Ветхий Завет» и «Новый Завет». С этой ключевой идеей «завета» связаны особенности понятийного языка Библии, напр., то обстоятельство, что евр. 'emunah, переводимое как «вера», означает прежде всего верность; в контексте Библии вера — это не столько мнение, образ мыслей, принятие определенных представлений в качестве истинных, сколько готовность хранить обязательства завету с Богом, из которых соответствующие им представления вытекают вторичным образом. Образец верности для Библии есть верность Самого Бога: «Бог верный хранит завет (Свой)» (Вт. 7, 9, ср. 2 Цар. 22, 33 и др.). В новозаветных текстах «свидетелем верным» именован Христос (Опер. 1, 5 и др.). Библейская семантика отчасти сохраняется в присущем — вслед за греческим и латинским — церковнославянскому языку обыкновении называть верующих «верными» («литургия верных» — та часть бого служения, на которой имеют право присутствовать только верующие и крещеные лица). Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который по-еврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2, 14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой

женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62, 5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь песней со всей ее любовно-лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» —традиционное обозначение Мессии-Христа (Мф. 9, 15; Мр. 2, 19; Лк. 5, 34), а брачный пир — эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25, 1—13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19, 7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ио. 2,1-П). Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (12—1 вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых 1-го тысячелетия н. э.), как оригинальный ев- рейско-арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») — греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (3—1 вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по-гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев). Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко-римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. Между версиями имеется некоторое количество расхождений, связанных с неизбежной вариативностью письменного предания в древние времена (тенденциозные мотивы для такой вариативности, связанные с борьбой религиозных течений, не могут быть полностью исключены, но их значения не надо преувеличивать, как неоднократно делалось с обеих сторон в межрелигиозной полемике). Первая и центральная часть канона ВЗ — Пятикнижие (греч. nevr?ueuxoc), или Тора (евр. torah, собственно «учение», в традиционной христианской передаче, имеющей древние корни, — «закон»). Ее открывает Книга Бытия (греч. TevEGic— «происхождение, становление», евр. название, как и для последующих книг ВЗ, по первым словам— Beresit, т.е. «В начале»), имеющая форму т. н. мировой хроники: рассказ о сотворении мира, о грехопадении Адама, о разрастании человечества и его разделении на племена и народы подготовляет центральную тему избрания прародителя еврейского народа Авраама, распространившегося через его сына Исаака, его внука Иакова и через 12 сыновей Иакова (прародителей 12 «колен Израилевых») — на всех его потомков. Следующие книги повествуют об «исходе» народа Божия во главе с пророком Моисеем из рабства в Египте, увенчанном дарованием этому народу бого- установленного сакрального закона на горе Синай через Моисея, о скитаниях в пустыне и приходе в «землю обетованную» (Палестину); центральная тема — законодательство, простирающееся от основных религиозно-нравственных принципов (10 заповедей) до детальных ритуальных указаний и юридических норм. Важно, что для сознания, выразившегося в ВЗ, нет и не может быть никакой грани, принципиально разделяющей то и другое. За Пятикнижием следуют хроникальные книги, непосредственно продолжающие повествование — через завоевание Палестины и домонархическую пору власти т.н. «судей» (шофетов, ср. лингвистически родственный карфагенский термин «суф- феты») к возникновению на рубеже 2-го и 1-го тысячелетий до н. э. Израильского царства, затем к его разделению на южное (Иудейское) и северное (Израильское) царства и к дальнейшим кризисам. Вместе с собственно пророческими текстами (Исайя, Иеремия, Иезекииль и т. н. малые пророки) эти книги составляют 2-ю часть масоретской версии ВЗ — «Пророки». Пророческая литература, расцветшая со 2-й половины 8 в. до н. э., ставит рядом с юридически- ритуалистической традицией интенсивную акцентировку нравственного принципа; так, у пророка Осии (8 в. до н. э.) Господь говорит: «милости хочу, а не жертвы» (6,6). Особое значение имеют пророчества о страданиях Праведника, отнесенные христианством к личности Христа, прежде всего вошедшие в 6 в. до н. э. в Книгу Исайи (т. н. Девтероисайя, т.е. «Второисайя») разделы 42, 1—4; 49, 1—6; 50, 4—9; 52, 13—53, 12. Наконец, поэтические произведения разных жанров и т. н. «книги премудрости» — Псалтирь (религиозные гимны, по большей части связанные с храмовым богослужением), Кн. Притчей Соломоновых (дидактические афоризмы), Кн. Иова (исключительно острая постановка вопроса о смысле страдания), Песнь песней, Плач Иеремии (оплакивание гибели Иерусалима), Екклезиаст

261

БИБЛИЯ (снова афоризмы, выражение далеко заходящего скепсиса), — а также Кн. Даниила (легенды о пророке, соединенные с пророчествами отчасти эсхатологического характера, 2,4—7, 28 на арамейском языке) соединены в масоретском разделе «Писания» с дальнейшими хроникальными книгами, к которым примыкает также Кн. Руфь, поскольку последняя фраза включает ее новеллистический сюжет в предысторию царской династии. Новый Завет (далее НЗ) — это собрание текстов 2-й пол. 1 в. н. э., дополненное в нач. 2 в., на греческом языке (т. н. койнэ). Основу составляют тексты повествовательные: 4 Евангелия (греч. zuayyehov — «благовестив») — от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (далее Мф, Мк, Лк и Ин) и примыкающие к Лк и сознательно продолжающие его Деяния апостолов (ср. посвящения одному и тому же лицу в начале того и другого текста). Предмет повествования в Евангелиях — жизнь, чудеса, учение, казнь (через обычнее в практике римских оккупантов Палестины распятие на кресте) и посмертное воскресение Иисуса Христа, а в Деяниях апостолов — первые шаги новорожденной христианской Церкви в Иерусалиме, начало проповеди христианства среди язычников и специально миссионерская деятельность апостола Павла. Первые 3 Евангелия объединены большим количеством общих эпизодов, в связи с чем их принято называть «синоптическими» (т. е. допускающими общий взгляд на их совокупность); особняком стоит Ин, не только отмеченное особенностями понятийного словаря, но и предполагающее иную хронологию событий и ставящее в центр такие эпизоды (напр., воскрешение Лазаря), которых вообще нет у т. н. синоптиков. То обстоятельство, что различные Евангелия имеют различный подбор излагаемых эпизодов, а также частные разноречия в их изложении, побуждало собрать евангельские повествования в единый сводный текст; это и было осуществлено в середине 2 в. Татианом, создателем т. н. Диатессарона (греческий музыкальный термин, означающий четвероякую гармонию). Но хотя Диатессарон был весьма популярен в раннехристианские времена, в особенности у различных «варваров» от сирийцев до германцев, в конце концов Церковь сделала смелый выбор в пользу 4 различных Евангелий. Уже их облик и круг интересов представляет контрасты. Так, для Мф характерно обращение прежде всего к иудейскому читателю (начиная с генеалогии Христа, возводимой к Аврааму и Давиду, и сопутствующих этой геналогии нумерологических замечаний о троекратно повторенном числе 14 — числовом значении имени Давида, что в еврейском обиходе называлось «гематрией»), в связи с чем уместно вспомнить свидетельство раннехристианского автора Палия Иерапольского (1 — 2 вв.), утверждавшего, что Мф было первоначально написано на языке, который Палий называет «еврейским» и который во всяком случае был семитским (Eus. H. Е. 3, 39, 3, ср. новейшую попытку уточнить это свидетельство: Свяш. Л. Гршшхес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999). Мк имеет в виду жителя Римской империи, мало связанного с какой бы то ни было особой культурной традицией; Лк обращается к носителям эллинистической культуры, что сказывается уже в изящных литературных посвящениях и Евангелия, и Деяний апостолов некоему Феофилу ; наконец, Ин предполагает круг читателей, объединенных интересом к мистике, язык которой имеет определенное сходство с мистикой ессейс- ких кругов (характерно тяготение к дуальным антитезам «свет» — «мрак» и т. п.). Огромную литературу вызвал вопрос о зависимости одних синоптических Евангелий от других (т. н. синоптическая проблема). В мировой науке широко принята восходящая к 18 в. т. н. теория двух источников: она предполагает, что самое раннее из Евангелий — Мк, служивший основой для повествования Мф и Лк, что вторым общим источником послужило собрание речений Христа и повествовательных эпизодов, обозначаемое как Q (от нем. Quelle —«источник»). Наряду с этим продолжает иметь остающихся в меньшинстве, но вполне серьезных приверженцев т. н. гипотеза Гризбаха (1745—1812), утверждающая, напротив, зависимость Мк и от Мт, и от Л к. Много дискуссий вызывает структура Деяний апостолов. За всей этой начальной и самой важной, повествовательной частью

НЗследуют послания апостолов — поучительные в доктри- нальном и моральном смысле эпистолярные тексты, обращенные к христианским общинам или, реже, к отдельным лицам. Особое значение принадлежит корпусу 14 посланий, связываемых с именем апостола Павла. По крайней мере важнейшие среди них очевидным образом принадлежат этому первостепенному раннехристианскому мыслителю, предложившему первый опыт мыслительной систематизации христианского вероучения; они отличаются очень оригинальной стилистикой, изобилуют парадоксальными заострениями формулировок и неожиданными переходами от одной мысли к другой, что нередко затрудняет понимание. Внимание этих посланий к внутренним, так сказать экзистенциальным, противоречиям человеческого бытия сделали их особенно важным импульсом для западной духовности, начиная с Августина и включая Лютера и других инициаторов Реформации. Заключительная книга НЗ — Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова: это эсхатологическое повествование о грядущих событиях последних времен, понятийный и образный язык которого предвосхищен поздней пророческой литературой ВЗ, а также послебиблей- ской апокалиптикой. Хотя Библия вмещает тексты более чем за тысячелетие, ей присуще определенное содержательное единство. Составители канона, с умыслом располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей, гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Библии в сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять, чего в Библии нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, — Его «завет» с людьми. Мы не встречаем мифологизирующего интереса к устройству множества миров, впечатляющей игры в нечеловечески огромные сроки, взрывающие всякую человеческую меру вещей, вроде «дней Брахмы» в индуизме (по 8 640 000 000 лет каждый!). Хотя из Библии пытались в пору Средневековья вычитывать космологию, и на заре Нового времени это даже приводило к конфликтам «разума» с «верой» (процесс Галилея), настоящая тема Библии — то, что на русском бого-

262

БИБЛИЯ словском языке называется «священной историей», а в западной теологической терминологии — «историей спасения» (лат. historia salutis, нем. Heilsgeschichte): динамика событий жизни народа и жизней душ, в которой овеществляется тема «завета». Библия почти не описывает — как в буквальном смысле (если о Давиде сказано 1 Цар. 16, 12, что он был «белокур, с красивыми глазами», то это уже очень много, а о внешности Христа не сказано ничего), так и в смысле богословски-метафизическом: вера в Бога Библии основывается не на Его свойствах, атрибутах и т. д., но на Его делах, будь то избавление Израиля от рабства в Египте, будь то исцеления Христа, Его смерть и Его воскресение.

ПЕРЕВОДЫБИБЛИИ. О Септуагинте см. выше. Еврейская культура создала в римскую эпоху традицию т. н. «таргумов», т.е. переводов ВЗ, подчас переводов, интерпретирующих на разговорный в эту эпоху арамейский язык. Особое значение принадлежит древним сирийским переводам Библии уже потому, что сирийцы были максимально близки среде палестинского еврейства в географическом, этнокультурном и, главное, языковом отношении, поскольку сирийский язык — не что иное, как северно- месопотамский диалект того самого арамейского языка, который звучит уже в ВЗ и на котором разговаривали в Палестине во времена НЗ. Есть основания полагать, что в сирийских переводах НЗ, прежде всего в древней Пешитте, могли удержаться обороты речи говорившего по-арамейски Иисуса Христа (в этом смысле интересны случаи, когда мы встречаем игру слов, утраченную в греческом тексте, ср. Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3 ed. Oxf., 1969). Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод, осуществленный в кон. 4 в. блаж. Иеронимом (ок. 342—420), изучившим для этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого перевода возникла т. н. Вульгата (собственно editio Vulgata — «общепринятое издание», термин восходит к официальному изданию Римской курии 1590), вплоть до 2 Ватиканского собора (1962—65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в ареале католицизма. Из древних переводов следует также отметить коптский, эфиопский, армянский, грузинский, а также готский (4 в.), осуществленный арианским епископом Ульфилой и дошедший частично. Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе) возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826—869) и Ме- фодием (ок. 815—885), «апостолами славян», и их учениками. Этот перевод, ориентированный на передачу сложного лексического и синтаксического строя греческого языка, вылепил из податливого языкового материала особый язык, который принято называть старославянским (а в его позднейшем, вплоть до наших дней, литургическом функционировании — церковнославянским). На Западе предреформационная пора создает условия для новых переводов Библии на народные языки, порождаемые возрастающим желанием эмансипирующегося читателя без посредничества теологов самому разобраться, что именно на самом деле сказано в Писании. Переводческая деятельность, особенно активная к кон. 15 в. и часто вызывающая конфликты с католическими церковными инстанциями, увенчивается переводом Лютера, завершенным к 1534 (перевод НЗ был издан уже в 1523); это очень яркое литературное явление, отмеченное большой энергией и народной выразительностью немецкого языка, сильно стимулировавшее дальнейшее развитие немецкой литературы. Если эта инициатива, хотя и вобравшая в себя опыт многих попыток перевода, тем не менее стоит под знаком личного таланта и темперамента переводчика, веками принятая в англиканском обиходе «Авторизованная версия» явилась успешным итогом долголетней работы, в которой участвовали члены яростно боровшихся между собой религиозных групп Англии. Ее универсальное воздействие на

становление норм английского литературного языка сопоставимо с влиянием лютеровского перевода в Германии. Новое время дало множество альтернативных переводов. Следует также отметить переводы ВЗ на немецкий язык, осуществленные со стороны иудаизма; в эпоху Просвещения — М. Мендельсоном, в эпоху постсимволистского «модерна» — М. Бубером. Их направление в некотором смысле противоположно: если первый ориентируется на абстрактно-общечеловеческий язык «естественной религии», второй хочет передать колоритную архаику, не укладывающуюся в классические европейские нормы. В России продолжительное время был принят только перевод Библии на церковнославянский язык, восходящий к инициативе Кирилла и Мефодия, но не раз подвергавшийся существенным переработкам; он до сих пор употребляется в богослужебном обиходе. Работа над русским переводом, начавшаяся уже к 1816 (см. Господа нашего Иисуса Христа Новый Завет. СПб., 1823), шла сквозь многочисленные конфликтные ситуации; первая полная публикация произошла только в 1876. Этот перевод, во многих отношениях оказавшийся исторически необходимым и нередко оправданным компромиссом (между прочим, в отношении к книгам Ветхого Завета обращение к Септуагинте соседствовало с оглядкой на еврейский текст), принято называть Синодальным; эта осмотрительно выполненная, подчас расплачивающаяся за осмотрительность некоторой нечеткостью решений работа — до сих пор единственный перевод Библии, рекомендованный верующим для внелитургического пользования Русской Православной Церковью (и признаваемый некоторыми протестантскими организациями России). Интересно, что в фольклорное и бытовое употребление он почти не вошел: даже мы в настоящее время скажем по-славянски «не убий», а не в Синодальном переводе — «не убивай». За время, истекшее с его появления, он подвергался осторожному лексическому и пунктуационному поновлению. Перевод Нового Завета, осуществленный К. П. Победоносцевым (Новый Завет. Опыт по усовершенствованию перевода на русский язык. СПб., 1906), ориентирован прежде всего на традицию славянского перевода. Необходимо отметить неизбежно тенденциозную работу: Толстой Л. Я. Соединение и перевод четырех Евангелии. Женева, 1892—1894. Уже с середины 19 в. не раз появлялись также переводы Ветхого Завета с масоретского текста, предназначенные «для употребления евреям». В 50-е гг. 20 в. силами русскойэмиграции,возглавляемымиепископомКас- сианом (Безобразовым), прекрасным знатоком греческого языка, была начата работа над новым переводом Нового Завета, впервые изданным полностью в 1970; этот перевод

263

БИМБА-ПРАТИБИМБА-ВАДА старается не отходить без необходимости ни от стиля Синодального перевода, ни от частностей греческого текста (вплоть до порядка слов), к его достоинствам принадлежат точность и отчетливость в выявлении смысла, к недостаткам — некоторая суховатость интонации. В советское время удалось издать в составе тома «Поэзия и проза Древнего Востока». М., 1973, литературные переводы некоторых книг

ВЗв переводах И. Дьяконова, С. Апта, И. Брагинского и С. Аверинцева. Конец советского атеистического официоза вызвал взрыв переводческой работы над Библией, притом как в России, так и за границей — в расчете на русского читателя. Вот далеко не полный перечень отечественных переводческих инициатив последнего времени: 1. Ветхий Завет: От Бытия до Откровения. Учение. Пятикнижие Моисеево, пер., введение и комментарии И. Ш. Шифмана. М, 1993 (академическая работа известного семитолога); Пятикнижие Моисеево, илиТора,срус. переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях... под ред. Г. Брановера, I—V. Иерусалим, 1990—1994 (перевод имеет в виду потребности современного русскоязычного иудаиста, с уклоном в сторону хабад- нического хасидизма, что особенно ошутимо в подборе толкований); Бытие, пер. Международного Библейского об-ва, 1998. 2. Новый Завет: Евангелия, пер. о. Л. Лутковского. М., 1991, чему предшествовало журнальное издание: «Литературная учеба», 1990 (эклектическая работа без систематически применяемых принципов); Канонические Евангелия, пер. В. Н. Кузнецовой. М., 1992; Письма апостола Павла, пер. ее же. М., 1998; Евангелие от Марка, Евангелие от Иоанна, Послание к римлянам, Апокалипсис. СПб., 1997. Лит.: Прот. Столярский П. Опыт библейского словаря собственных имен, т. 1—5. СПб., 1879—1887; Архым. Никифор. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1891 (репринт: Корнталь, 1989; М., 1990); Корсунскии И. Перевод Семидесяти. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1398; Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета, т. 1—3. СПб., 1904—13 (репринт: Стокгольм, 1987); Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990; Библия. Литературные и лингвистические исследования, вып. 1. М, 1998; Tresmontant С. Etudes sur la metaphysique biblique. P., 1955; Fiison F. V. Which Books belong to the Bible? A Study of the Canon. Phil., 1957; Barthel P. Interpretation du langage mythique et theologie biblique. Leiden, 1963; The Cambridge History of the Bible, ed. by L. Greenslade. Cambr., 1963 flf.; Campenhausen H. V. Die Entstehung der christlichen Bibel. Tub., 1968; Die Einfuhrung in die Methoden der biblischen Exegese. Wurzburg, 1971; Barr J. The Semantics of Biblical Language. L.—Phil., 1983; The Literary Guide to the Bible, ed. by R. Alter and E Kermode. L., 1987; Dictionary of Biblical Interpretation, ed. by R. J. Coggins and J. L. Houlden. L— Phil., 1990. ВЗ: Юнгеров П. А. Общее историко-критическое введение в священные Ветхозаветные книги. Казань, 1902; Он же. Частное историко-критическое введение в священные Ветхозаветные книги, 1—2. Казань, 1907; Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля, пер. И. Никольского. СПб., 1909; Гершензон М. О. Ключ веры. П., 1922 (философские размышления известного историка русской культуры над Библией); Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Аверинщев С. С. Ереческая «литература» и ближневосточная «словесность»... — В сб.: Типология и взаимовлияние литератур древнего мира. М., 1971; Он же. Древнееврейская литература. — В кн.: История всемирной литературы. М., 1983, с. 271—302; Он же. Премудрость в Ветхом Завете. — «Альфа и Омега», 1994, № 1, с. 25—38; прот. МеньА. Как читать Библию? Руководство к чтению книг Ветхого Завета. Брюссель, 1981; Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М, 1985; Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. 1986; Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987; Toe Э. Текстология Ветхого Завета. М., 1999; Schmidt H. Die religiose Lyrik im Alten Testament. Tub., 1912; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. N.Y., 1946, 2 ed. 1957; Idem. The Biblical Period from Abraham to Ezra. N.Y, 1963; Idem. Yahweh and the Gods of Canaan. L., 1968; Sellin E., Fohrer G. Einleitung in das Alte Testament, 11. Aufl., Hdlb., 1969; Friedman R. E. Who Wrote the Bible? L., 1987; Die Septuaginta zwischen Judenium und Christentum, hrsg. v. M. Hengel und A. M. Schwemer. Tub., 1994. НЗ: Глубоковский H. H. Лекции по Священному Писанию Нового Завета... СПб., 1892—1901; Он же. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, т. 1 —3. СПб., 1905—12; Онже. Благовестив христианской славы в Апокалипсисе. Джорданвилль, 1966; Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915; Он же. Четвероевангелие. Сергиев Посад, 1915; Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919; En. Кассион (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950 (репринт: Париж, 1993); Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы. — В кн.: История всемирной литературы, т. 1. М, 1983; Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М, 1998; Левинская И. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий, гл. 1—8. М., 1999; DeissmannA. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuemdeckten Texte der hellenistisch-romischen Welt. Tub., 1909; Barth K. Der Romerbrief, 1919; Grant F. С The Gospels. Their Origin and Growth. N.Y, 1957; SchreckerG undSchnelle U. Einfuhrung in die neutestamentliche Exegese. Gott., 1985, Aland K., Aland B. Der Text des Neusn Testaments. Einfuhrung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkxitik, 2. Aufl. Stuttg., 1989. Периодика: Мир Библии. Иллюстрированное периодическое издание Российского Библейского об-ва, 1993—96, с 1997 альманах библейско-богословского Института Св. Апостола Андрея (далее ЕБИ); Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М, 1994 слл.; Страницы. Журнал ББИ. М., 1996 слл. С. С. Аверинцев БИМБА-ПРАТИБИМБА-ВАДА (санскр. bimba- pratibimba-vada — учение об образе и прообразе) — в индийской мысли, прежде всего в веданте, представление о том, что индивидуальная душа представляет собой отражение высшего Брахмана. Согласно адвайта-веданте Шанкары, душа тождественна Брахману (или высшему Атману), более того, сама множественность душ иллюзорна, а индивидуальные, личностные особенности души — это всего лишь сжатая история ее прежних рождений, протекавшая целиком в сфере майи. Однако до тех пор, пока эмпирический мир продолжает свое относительно реальное существование, невозможно и полное растворение души в Брахмане; возможно только неразличение, подобие (как между отражением, образом — «пратибимба» и отражаемым, прообразом — «бимба»). В Комментарии на «Брахма-сутры» Шанкары сказано: «А душа — лишь отражение высшего Атмана» (2.3.50). В целом в послешанка- ровой адвайте идея бимба-пратибимба-вады характерна для направления «виварана», восходящего к ведантисту Падмападе; здесь сама космическая иллюзия — майя — приобретает известную самостоятельность, начиная все больше походить на Пракрити санкхъи, а индивидуальная душа оказывается более устойчивым образованием, «отражаясь» в некоем сравнительно реальном субстрате. Окончательную формулировку в рамках адвайты концепция

264

БИНСВАНГЕР бимба-пратибимба-вады получила у Пракашатмана, Сар- ваджнятмана и Видьяраньи. В двайта-веданте Мадхвы душа является отражением Бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой своей природе, вследствие глубинного внутреннего «сходства» (садришья) с Кришной. //. В. Исаева

БИМЕЛЬ(Biemel) Вальтер (род. 19 ноября 1918, Зибу- рген) — немецкий философ, представитель феноменологии. Ученик Хайдеггера, издатель его сочинений и сочинений Гуссерля (в т. ч. его «Идей к чистой феноменологии...», кн. 1). В течение многих лет — председатель немецкого Феноменологического общества, сотрудник архивов Гуссерля в Лувене и Кёльне. Работы Бимеля посвящены проблемам развития философии Гуссерля, истолкованию феноменологии Хайдеггером, а также Гегелю, Сартру, Па- точке, истолкованию современного искусства, в т. ч. поп- арта, «нового реализма», проблеме полиперспективности у Пикассо и др. Соч.: Gesammelte Schriften, Bd. 1-2. Fr./M., 1996; Le concept de monde chez Heidegger, 1948; Kants Begrundung der Asthetik und ihre Bedeutung fur die Philosophie der Kunst, 1959; Heidegger. Selbstdarstellung. Rheinbeck bei Hamb., 1973. Лит.: Distanz und Nahe. Reflexionen zur Kunst der Gegenwarf. Walter Biemel zum 65. Geburtstag, 1983. И. А. Михайлов

БИНСВАНГЕР(Binswanger) Людвиг (5 апреля 1881, Кройцлинген, Швейцария — 5 февраля 1966, Амрис- свиль) — швейцарский психиатр и философ. Получил медицинское образование в Лозанне, Гейдельберге, Цюрихе. В 1906 начал работать в клинике Бургхельцли под руководством Э. Блейлера и К. Г. Юнга. В 1907 примкнул к психоаналитическому движению, одним из первых стал применять психоанализ в клинической психиатрии. В 1911—56 руководил клиникой Бельвю в Кройцлингене. В 1956 был награжден высшей для психиатров наградой — медалью Крепелина. Несмотря на теоретические расхождения с ортодоксальным психоанализом, Бинсвангер был близким другом 3. Фрейда и автором известных о нем воспоминаний («Erinnerungen an Sigmund Freud». Bern, 1955). Дружеские отношения связывали его с С. Л. Франком, оказавшим влияние на персоналистскую концепцию Бинсван- герав 1940-е гг. Философские воззрения Бинсвангера сформировались под влиянием неокантианства и феноменологии. Первая его книга, получившая широкую известность, — «Введение в общую психологию» (1922) — была попыткой решения основных теоретических проблем психологии в духе феноменологии Э. Гуссерля. После выхода в свет «Бытия и времени» М. Хайдеггера Бинсвангер, опираясь на экзистенциальную аналитику (Daseinsanalytik) последнего, создал собственное философско-антропологическое и психиатрическое учение, названное «экзистенциальным анализом» (Daseinsanalyse). Он внес изменения в психоаналитическую метапсихологию и практику психотерапии, отвергнув биологизм и детерминизм в трактовке бессознательных процессов. Человеческое существование понимается Бинсвангером как единство трех временных модусов — прошлого, настоящего и будущего. Неврозы и психозы являются осмысленными способами трансцен- дирования, конституирования мира и самой экзистенции. Симптомы различных психических расстройств возникают в связи с ограниченностью горизонта видения: один временной модус становится доминирующим, что препятствует подлинному существованию человека и может вести к психическому заболеванию. Традиционные методы клинической психиатрии не подвергаются радикальному пересмотру, но они недостаточны, поскольку задачей психиатра является не столько каузальное объяснение болезни, сколько понимание другого человека. Клиническая психиатрия и психоанализ дают нам поверхностное описание симптомов и синдромов, игнорируя индивидуальное «бытие-в-мире». Психопатология имеет своим истоком особенности строения «жизненного мира» пациента. Этот «жизненный мир» конституируется актами сознания, и у психотика он является не менее осмысленным, чем у терапевта. Нет реальности для всех одинаковой и «нормальной», которую можно считать чем-то само собой разумеющимся и противопоставлять «безумию», отклонение от того, что считается «нормой», означает создание новой «нормы»! Для всех «миров», конституируемых маниакальным сознанием, свойственна своя особая «норма». Неврозы и психозы суть модификации фундаментальных, структур «бытия-в-мире», способов трансцендирования. Описываемые психоанализом невротические симптомы обусловлены не травмами, детскими фиксациями и идентификациями, но специфической «конфигурацией» экзистенции, господством одного из модусов временного трансцендирования. результате сужения горизонта видения происходят нарушения в «смысловой матрице», другие модусы перестают рассматриваться как возможности существования. Бинсвангер сохраняет основные элементы психоаналитической терапии, но пересматривает главные понятия психоанализа, в первую очередь понятие бессознательного психического. В феноменологической психиатрии Бинсвангера бессознательное представляет собой результат узости горизонта экзистенции, бегства от собственных творческих возможностей в невроз. Пересматривается также и фрейдовское толкование сновидений. Интерпретации подлежит не гипотетическое «скрытое», но именно «явное» содержание сновидения — за ним не скрывается некое вытесненное в бессознательное содержание. Сновидения не обязательно являются исполнениями желаний, в них имеется столько же типов активности, сколько и в бодрствовании. В1930—40-х гг. Бинсвангер развивает собственную философскую антропологию, которая все больше расходится с Daseinsanalytik Хайдеггера. В работе «Основные формы и познание человеческого существования» (Grundformen und Erkernntnis des menschlichen Daseins. Z., 1942) он с персоналистских позиций подвергает критике Хайдеггера: помимо мира «заботы», «заброшенности», характеризуемого Бинсвангером как мир взаимного опредмечивания (das Nehmen-beiEtwas — «принятия-за-нечто»), инструментальной полезности, имеется модус «бытия-друг-с-другом», в котором Я и Ты нераздельны и неслиянны. В этом модусе «Мы» (die Wirheit) или «любви» иначе структурированы пространство и время. В 1950—60-х гг. Бинсвангер пишет ряд монографий, в которых с позиций феноменологической психиатрии осуществляется описание различных психических заболеваний («Drei Formen missgluckten Daseins». Tubingen, 1956; «Schizofrenie». Pfullingen, 1957; «Wahn».

265

БИН ЦЗЯ Pfiillingen, 1965 и др.). Работы Бинсвангера оказали значительное влияние на экзистенциальную феноменологию и «экзистенциальный психоанализ» в различных позднейших версиях. Вместе с тем его трактовка Хайдегтера в духе философской антропологии вызвала негативную реакцию самого Хайдегтера и резкую критику со стороны М. Босса, а также других сторонников «онтологической» интерпретации Daseinsanalytik. Соч.: Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze. Bd. 1—2. Bern, 1947— 55; Being in the World. Selected Papers of L. Binswanger L., 1975; Analyse existentielle et psychanalyse freudienne. P., 1970; Феноменология и психопатология. — «Логос», 1992, № 3. А. М. Руткевич