Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

Коллектив авторов

ОПЫТ — знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью — будь это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реальность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т. д.). Большинство философов сближали опыт с чувственным знанием. Проблема опыта обсуждалась в философии прежде всего в связи с вопросом об обосновании знания. Для рационалистов опыт не может быть ни полноценным знанием, ни его источником, а лишь в лучшем случае поводом для деятельности мышления. Зато для эмпириков знание может быть лишь опытным. При этом для последних важно выделить подлинный, настоящий, «чистый» опыт и отделить его от того, что только кажется непосредственно данным, но не является таковым на деле. Ибо с этой точки зрения только непосредственно данное содержание знания может быть несомненным и самодостоверным и может поэтому служить основанием всей системы знания. Согласно этой концепции, знание, кажущееся внеопытным (априорным), на самом деле является либо сложным продуктом опыта (логика и математика в понимании Д. С. Милля), либо вообще не знанием в точном смысле слова, а лишь экспликацией некоторых особенностей языка (логика и математика как системы аналитических высказываний в концепции логических позитивистов), либо бессмысленным псевдознанием (метафизика в понимании всех эмпириков). Однако все попытки выделить абсолютно непосредственное содержание знания в виде опыта (ощущения сенсуалистов, «чувственные данные» английских и американских неореалистов в нач. 20 в., «протокольные предложения» логических позитивистов) не увенчались успехом. Существуют две философские концепции, для которых проблема опыта является центральной. В философской системе Канта знание совпадает с опытом. Мысленные образования, предмет которых не может быть

158

«ОПЫТ И ПРИРОДА» включен в систему опыта, в частности идеи Бога, трансцендентального #, мира в целом, не могут претендовать на знание (хотя эти идеи и играют важную роль в познании и нравственной деятельности). Вместе с тем понимание опыта у Канта весьмаотличноотэмпиристского. Во-первых, опыт возможен лишь в результате применения априорных (внеопыт- ных) форм организации чувственного материала. Во-вторых, Кант подчеркивает взаимосвязь и вместе с тем несводимосгь друг к другу двух типов опыта — внешнего и внутреннего. Внешний опыт (относящийся к физическим телам и связанным с ними событиям) предполагает организацию ощущений априорными формами пространства и времени и априорными категориями рассудка. При этом Кант отличает восприятие от опыта. Для первого достаточно априорных форм пространства и времени. Опыт же возможен лишь на основе применение также и категорий. Внутренний опыт (относящийся к событиям во внутреннем мире сознания субъекта) осуществляется на основе априорной формы времени и определенных априорных категорий рассудка. В-третьих, по Канту, возможен своеобразный «априорный опыт», когда в виде «чувственной данности» выступают сами априорные формы созерцания — пространство и время (напр., в чистой математике). Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля допускает не только чувственное, но и нечувственное созерцание (восприятие). Кроме обычного опыта, считает Гуссерль, существует также и опыт необычный, совпадающий с трансцендентальной рефлексией. Это созерцание «чистым сознанием» своих собственных априорных сущностных структур. Поэтому возможны «категориальное восприятие», «созерцание сущности» (вещи бессмысленные, с точки зрения Канта). Трансцендентальный субъект может созерцать и самого себя и тем самым иметь о себе знание. Такого рода опыт, по Гуссерлю, лежит в основе всего познания и всей культуры. Мышление имеет смысл лишь в той мере, в какой оно обслуживает так донятый опыт. Обсуждение проблемы

опыта в истории философии, а также в современной литературе по теории познания, философии науки и когнитивной науке позволяет сделать следующие выводы. 1. Невозможно выделить совершенно непосредственное и абсолютно достоверное знание, отождествляемое с опытом, — понимается ли это знание в духе эмпиризма как элементарные чувственные единицы или в духе феноменологии как самоочевидные феномены. То, что кажется сознанию непосредственно данным, всегда является продуктом активной деятельности субъекта, предполагающей использование определенных схем и эталонов (некоторые из которых могут быть врожденными), языка, категорий культуры, а в науке также и теоретического языка (см. Восприятие). 2. Мышление и опыт взаимодействуют. С одной стороны, результаты мыслительной деятельности так или иначе используются на опыте и в этом процессе подвергаются испытанию на пригодность (хотя способы определения этой пригодности могут быть весьма сложными). С другой стороны, сам опыт критикуется, изменяется и переосмысливается на основе прогресса мышления. 3. Выделяются различные типы опыта: обыденный опыт, фиксирующий в обыденном языке и в правилах «здравого смысла» результаты повседневной житейской практики; применяемое в науке (прежде всего в описательных науках) систематическое наблюдение (особая его разновидность — самонаблюдение, т. е. интроспекция); научный эксперимент, предполагающий не просто фиксацию естественно данного порядка вещей, а создание определенных искусственных ситуаций, позволяющих изучать явления «в чистом виде». 4. Нет резкой границы между опытными и внеопытными науками. Любой опыт предполагает внеопытные компоненты. Вместе с тем и в таких внеопытных науках, как математика, имеют место догадки, гипотезы и т, п. Есть целый ряд дисциплин, предмет которых не дан в опыте, но которые тем не менее не являются априорными, а имеют дело с эмпирически существующими текстами (история, филология, культурология, философия). 5. Крайне проблематична возможность выделения «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного. Если обычный («внешний») опыт предполагает воздействие внешнего предмета на органы чувств субъекта, то непонятно, какие органы чувств может использовать субъект, испытывающий свой «внутренний опыт». И кто в этом случае выступает как субъект? Судя по всему, то, что представляют объектами «внутреннего опыта», на самом деле являются элементами или звеньями ориентации во внешнем мире (когнитивными схемами, дискурсивными или полудискурсивными образованиями). См. также ст.: Представление, Я, Теория познания и лит. к этим ст. В. А. Лекторский «ОПЫТ И ПРИРОДА» (Experience and Nature. Chi., 1925) - книга Дж. Дьюи. Значительную ее часть составляет критика идеализма, спекулятивной метафизики, дуализма, поставлена задача обосновать эмпиризм в рамках натуралистической философии (свою позицию Дьюи именует «эмпирическим натурализмом» или «натуралистическим эмпиризмом»). Книгу открывает глава «Опыт и философский метод», в которой методологический изъян всех прошлых форм эмпиризма (Локка, Беркли, Юма) связывается с тем, что опыт конструировался из чувственных «данных» на основе наблюдений своих психологических состояний, у рационалистов — из внутренних идей и с помощью априорных и дедуктивных методов. Кант гносеологизировал и формализовал опыт, в результате чего была потеряна его живая ткань и упущен важнейший признак: познавательный опыт есть только часть более широкого некогнитивного взаимодействия человека со средой. По Дьюи, «опыт в философии — не специфический предмет, а метод» (р. 10; все ссылки на изд. 1926). Традиционная философия противопоставляла опыт и природу, в результате чего было создано множество псевдопроблем и проведена пропасть между субъектом и объектом, физическим и ментальным, индивидом и обществом, фактами и ценностями. Согласно эмпирическому натурализму Дьюи, опыт есть опыт о природе и сам находится в природе. Опыт — это «весь человек», его жизненный мир во взаимодействии с тем, что создано эволюцией природы, и с тем, что он вносит в него своей историей и собственной субъективностью. «Опыт относится к тому, что испытывается, — миру событий и личностей; он же обозначает схваченность мира в опыте, историю и судьбу человечества» (р. 28). Опыт характеризуется целостностью и непрерывностью. У него нет «вещества», и его «ткань» творится во взаимопереходах физического и психического, природного и социального, индивидуального и социального. При холистическом понимании опыта дуализм сознания и тела теряет смысл: в контексте социобиологической эволюции и то и другое — способы ориентации и адаптации к среде. Понятия «материя», «сознание»,

159

«ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» «образы» должны использоваться контекстуально для обозначения событии, свойств, операций и функций. Понимая опасности панорганнцизма и панпсихизма, Дьюи подчеркивал значимость языка и символических средств культуры в восприятии человеком своего опыта, но в то же время оговаривал, что в конечном итоге природа движет и направляет опыт. В главе «Природа, жизнь и телесное-духовное» Дьюи так поясняет эту мысль: такие качества, как боль, удовольствие, запахи, звуки, существуют только потенциально и для их объективизации требуется язык. «Такая «объективация» не есть мистическое переселение из организма или души во внешние вещи и не есть ошибочное приписывание психических сущностей физическим вещам. Качества никогда не были в организме, они всегда были качествами интеракции, в которой принимает участие как экстра-органическое, так и органическое» (р. 259). К существенным характеристикам опыта Дьюи относит длительность и становление. Ортодоксальный эмпиризм замораживал «данные» настоящего момента. Согласно Дьюи, опыт следует понимать как становление и творчество, в котором настоящее нагружено прошлым и содержит предвосхищение будущего. В его «событиях» проявляются не «вечные сущности» и не инвариантные законы природы, поскольку они — изобретенные нами инструменты для ориентации в среде, а только эстетическая уникальность и индивидуальность (в эстетическом опыте и его кульминации — произведениях искусства —наиболее полно выражена природа опыта). Холистское^ процессуальное, организмическое понимание опыта делает элементаристские методологии непригодными, вместо них Дьюи предложил веер новых исследовательских методов — контекстуальный, функциональный, прагматический и др. Книгу «Опыт и природа» называют «самой метафизической» работой Дьюи. Он доверял науке (у него был особый взгляд на науку, т. к. включал в нее не только естествознание, но и социальные исследования, психологию, медицину и др.) и был убежден, что в исследовании опыта философы должны полагаться на ее результаты и экспериментальные методы; всякое противопоставление науке особого философского знания или метафизики бытия несостоятельно. И все же специальных наук для исследования опыта недостаточно: чтобы освободиться от ложных посылок, вошедших в язык и породивших множество псевдопроблем, нужен философский инструментарий. Еще больше он нужен для исследования родовых признаков, присущих всем ситуациям. «Мир случаен и рискован», — писал Дьюи, схватить его «Истину» невозможно, научные теории — инструменты для прагматической ориентации в среде, философские — идеализации социальных верований. Тем не менее опыт не хаотичен, ему присущи «общие черты», «которые можно выделить в любой теме дискурса, поскольку они — неустранимые черты природного существования» (р. 413) и проявляются в существованиях любого рода, безотносительно к их дифференциации на физическое и ментальное. Это — разнообразие, интеракция, трансакция, длительность, структура, качества, связи, рефе- ренциальность, контекст и др. В опыте они сложно запутаны и для их распутывания нужна метафизика. После выхода в свет «Опыта и природы» на Дьюи обрушился град критики. Его упрекали за неправомерность отождествления предложенных им методов, по существу разновидностей критической рефлексии, с научными методами. Говорили о противоречивости самой идеи «натуралистической метафизики» (Дж. Сантаяна). Много говорилось о том, что натуралистический тезис о включенности человеческого мира в систему природы не вызывает возражения, однако утверждение Дьюи, что природа всегда предстает в опыте в окультуренной форме, не стыкуется с утверждением, что черты и качества, характеризующие социальные условия человека, являются чертами и качествами природы. Колебания Дьюи между «природой как культурой» и «культурой как природой» определили уязвимость его толкования опыта (С. Хук). Серьезные нарекания вызвала идея непрерывности опыта (Б. Рассел, М. Р. Коэн): на словах не отождествляя условия чувствования с самим чувствованием, Дьюи фактически смешивал их. Говорили о том, что под дарвиновскими знаменами Дьюи по сути дела возвратился к локковскому способу мышления, не проводящему различия между каузальными условиями знания и его логическим содержанием, что он возрождает те контраргументы, которые в свое время были сформулированы Юмом, Кантом, Гегелем в отношении натурализма. В конце жизни Дьюи согласился, что термин «опыт» (как и термин «метафизика») оказался неудачным, и высказал намерение при подготовке нового издания книга «Опыт и природа» назвать ее « Природа и культура». Тематику «опыта» он продолжал разрабатывать в книгах «Поиск достоверности» (1929), «Искусство как опыт» (1934), «Опыт и образование» ( 1938) и других работах. Лит.: Wolstein В. Experience and Nature: a Study in John Dewey's Naturalism. N. Y, 1949; Bernstein R. J. John Dewey: On Experience, Nature and Freedom. N.Y., 1960. #. С Юлина «ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» (An Essay Concerning Human Understanding. L., 1690) — основное философское сочинение Дж. Локка, в котором изложена разработанная им эмпирическая теория познания. Его замысел возник у Локка в 1671 при обсуждении со своими друзьями принципов нравственности, права и религии. Тогда Локк пришел к выводу, что прежде стоило бы изучить саму познавательную способность нашею разума и выяснить, какими предметами он способен заниматься, а какими нет. Работа с перерывами продолжалась почти двадцать лет. Первое издание вышло в Лондоне в начале 1690. При жизни Локка вышло еще три издания, причем второе ( 1694) и четвертое ( 1700) со значительными дополнениями. Посмертно была напечатана работа «Об управлении разумом» (1706, рус. пер. 1939), задуманная как дополнительная глава к четвертой книге «Опыта...». Одно из лучших современных английских изданий: An Essay Concerning Human Understanding. Edited with an Introduction by Peter H. Nidditch. Oxf., 1979. На русском языке «Опыт...» (в переводе А. Н. Савина) впервые издан в Москве в 1898 и с тех пор дважды переиздавался, последний раз в составе издания: ЛоккДж. Сочинения в 3 т. М., 1985—1988. «Опыт о человеческом разумении» состоит из четырех книг, которым предпосланы посвящение Томасу Герберту, графу Пемброку и обращение к читателю. В первой книге, имея в виду учения Декарта и кембриджских платоников, Локк доказывает, что не существует врожденных (т. е. изначально присущих человеческому уму до всякого опыта) принципов и идей — ни теоретических, ни практических; что ни положения логики и математики, ни нравственные правила, ни идея Бога не являются врожденными. Во второй книге развивается теория происхождения идей из чувственного опыта. Значение, которое Локк вкладывает в слово «идея», существенно иное, чем, напр., у Платона или у Гегеля. Идеи существу-

160

ОПЫТ ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ют только в человеческом уме, это все то, что ум воспринял в себя и чем он может затем оперировать. Исходным материалом знания являются простые идеи, ими снабжают ум внешнее и внутреннее чувства — ощущение и рефлексия. Различаются идеи первичных и вторичных качеств, т. е. идеи, сходные с теми качествами тел, которые вызывают эти идеи (протяженности, фигуры, плотности, движения), и не сходные (цвета, звука, вкуса, запаха). Из простых идей ум посредством присущей емудеятельной способности соединения, сопоставления и абстрагирования образует сложные и общие идеи (модусов, субстанций, отношений). Идеи бывают ясные или смутные, отчетливые или путаные, реальные или фантастические, адекватные или неадекватные, истинные или ложные. В третьей книге Локк излагает свою философию языка. Слова—это чувственные знаки идей, необходимые для закрепления их в уме и для коммуникации людей. Большинство слов носит общий характер и соотносится с общими, отвлеченными идеями. Общее в природе вещей есть не что иное, как такая отвлеченная идея, продукт деятельности разума, имеющая своим основанием сходство вещей и закрепленная в общем имени. Ум всегда имеет дело с номинальными сущностями вещей, которые составляются из таких отвлеченных идей; реальные же сущности вещей, т. е. их реальное внутреннее строение, из которого проистекают чувственные качества, позволяющие нам отличать вещи друг от друга, фуппировать их и давать им общие наименования, остаются неизвестными. Четвертая книга посвящена анализу познавательного процесса и проблеме истины. Всякое познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей. По степени достоверности установления такого соответствия или несоответствия Локк различает три вида познания: интуитивное (самоочевидных истин, нашего собственного существования), демонстративное (положений математики, этики, бытия Бога) и чувственное (существования единичных вещей). Знание истинно тогда, когда идеи сообразны с действительностью: истина — это есть соединение (или разъединение) идей или их знаков сообразно соответствию (или несоответствию) обозначаемых ими вещей. В книге также рассматриваются вопросы реальности и фаниц познания, основания и степени вероятного знания, а также природа и основания веры, или мнения. Сочинение Локка вскоре дало повод Лейбницу в «Новых опытах о человеческом разумении» высказаться по затронутым Локком вопросам (причем в точности повторяя композицию книг Локка) с совершенно другой точки зрения. Эти две системы, в одной из которых познание сенсуализировалось, а в другой интеллектуализпровалось, просуществовали как две основные теоретико-познавательные концепции, пока Кант в своей «Критике чистого разума», переосмыслив всю гносеологическую проблематику, не дал теории познания новое направление развития. А. Л. Субботин

ОПЫТ ЭСТЕТИЧЕСКИЙ — в зависимости от трактовки опыта эстетический опыт интерпретируется как опыт сознания (И. Кант), как мистический, религиозный опыт, или как опыт переживания. Кантианская трактовка нашла своеобразное преломление в концепции Дж. Дьюи и эстетике американской аналитической философии искусства 20 в., где была поставлена задача выделения опыта как специфического рода опыта и описания его имманентных признаков и свойств. М. Бердсли (М. С. Beaidsiey) выделяет пять признаков эстетического опыта: (1) «сосредоточение на предмете» (object directedness), т. е. концентрация на «отношениях воспринимаемого или воображаемого поля»; (2) «ощущение свободы» (felt freedom), т. е. расслабление и освобождение от экзистенциальной заботы в акте восприятия; (3) «изоляция аффектов» (detached affect), т. е. редукция выражения чувства для выработки эмоциональной дистанции к объекту восприятия; (4) «активное открытие» (active discovery), т. е. возбуждение от видения точки сопряжения ощущения и понимания; (5) «чувство целостности» (sense of wholeness), т. е. интеграция личности в акте восприятия. Поэтому эстетический опыт в психологическом отношении ценностно нейтрален. В целом такое понимание эстетического опыта свидетельствовало о спекулятивном теоретизировании на темы опыта. Понятие эстетического опыта занимает центральное место в категориальной структуре рецептивной эстетики. Введенное Р. Ингарденом на основе идей Эд. Гуссерля и наиболее полно разработанное X. Р. Яуссом, оно прежде всего связано с редуцированием точки встречи с опознаваемым эстетическим объектом к ситуации неопознанности. Разрушая при помощи фантазии горизонт ожидания, воспринимающий субъект может видеть вещи в «новом свете». В другом случае эстетический опыт переживается в редуцировании неопознаваемого эстетического объекта к видению его эстетических свойств, что переформирует горизонт ожидания реципиента. Обращаясь к эстетическому опьггу, философы отмечали одну его формообразующую черту — переживание событий встречи с необходимостью адекватного выражения акта этой встречи. Но если эстетический опыт представить как опыт сознания и опыт чувственности, то поскольку в жизни и в реальном строе души его не существует, то как таковой он невозможен. И в целом понятие эстетического опыта нерелевантно, т. к. не отражает и не вмещает в себя содержание того, что мы переживаем в ситуации опыта. Потому что всякий опыт есть опыт переживания, а у переживания всегда есть результат или продукт. Этот продукт всегда обладает формой, о которой мы знаем, что она всегда есть и эта форма — выражение. Как переживаемое опыт всегда стремится к разрешению, в его начальной точке заложена страсть к завершению. В завершенности переживаемого производится рождение выражения. Поэтому всякий опыт — есть sui generis опыт эстетический. Выражаемое же всегда существует в качестве материала, которым является знак, т. е. в процедуре или процессе сигни- фикации. Опыт имеет эстетические следствия. Выразительность как исход и являют в мир эти следы, которые, пройдя апробацию культурной общезначимости, обретают форму и вид ценности. Степень и качество выразительности и есть измерения опыта. Точка зрения, что эстетический опыт—это то, что случается, что это случай как таковой, получила свое развитие в работах А. М. Пятигорского и К. М. Мамардашвили. О следах опыта, которые и являют собой его эстетику может прояснить ситуация отсутствия опыта. Т. е. той, когда опыт не случился. О многих проявлениях любого опыта (мистического, духовного, опыта творчества) можно видеть на признаках псевдоопыта, когда опыта не было, но случалась его имитация. Однако обнаружить отсутствие внутреннего эстетического опыта возможно лишь по знакам складок в текстах выражаемого. Мамардашвили показал, что, когда мы переживаем попытку найти связку сознания с жизнью, то обнаруживаем, что мы живем так, как мы живем, и оказывается, что в такого рода тавтологиях кроется «живая мысль», появляющаяся на мгновение. Именно через этот миг мы можем обрести identity, как самотождественность самому себе.

161

«ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ»

Такой опыт есть эстетический опыт, если мы способны пойти на риск умирания ни ради чего-либо и пережить в таких тавтологиях состояния, подобные опыту Рильке, галлюциногенным видениям Арто, мистическому опыту Блэйка. Близко к этому пониманию эстетического опыта идущая от Ф. Ницше позиция Ф. Кафки и рефлексивная выраженность внутреннего (мистического) опыта Ж. Батая. Лит.: Кант И. Критика способности суждения. — Соч., т. 4, ч. 2. М., 1969; Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; ХаардА. Образное сознание и эстетический опыту Гуссерля. — «Логос», № 8, 1996; Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта. — «Логос», № 3, 1992; Американская философия искусства. Екатеринбург, 1997; Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996; Мимардшшшли М. К. Лекции о Прусте. М., 1995; БатаиЖ. Внутренний опыт. М., 1997; Jauss H. R. Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Munch., 1977; Bd I; Jauss H. R. Literaturgeschichte als Provokation. Fr/M., 1970; Beardsley M.C. Aesthetics: Problems in Philosophical of Criticism. N. Y., 1958. В. А. Кругликов «ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и объективация» — сочинение Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубликовано в Париже на французском языке в 1946, на русском — в 1947, переведено на английский язык в 1952 в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство духа и царство кесаря»). В «Опыте» Бердяев ставит задачу дать целостное изображение своих философских взглядов. Слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный в духе неклассического, экзистенциального типа философствования. Другая особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в свете конца мира. Книга состоит из 4 частей: 1) проблема познания и объективация, 2) проблема бытия и существования, 3) бытие и творчество, 4) проблема истории и эсхатология. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания — не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. Экзистенциальная трактовка свидетельствует о том, что время — в человеке, а не человек во времени, в нем нет различия между будущим и прошлым. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл не может быть имманентным, он лежит за пределами истории. Бесконечная история бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конец мира в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира — не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. «Иной» мир есть наше вхождение в иной модус существования. Конец мира — не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение, в котором человек призван активно участвовать. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишьэсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, который не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно начинать новый мир как царство Духа. Поэтому конец, по Бердяеву, следует понимать как преображение, переход человечества к новому измерению своего существования, к новому зону — эпохе Духа, где центральное значение получит любовь — творческая и преображающая. Мучительные противоречия жизни и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в радость и любовь в результате развития активности и творчества человека. «Опыт эсхатологической метафизики* принадлежит к завершающим, наиболее зрелым философским произведениям Бердяева. Лит.: Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2, Ч.2.Л., 1991. А. Г. Мысливченко

ОРГАНИЦИЗМ — философско-методологическая и общенаучная концепция, кладущая в основу объяснения широкого круга природных явлений понятия организации и организма. Термин «органицизм» ввел в 1918 английский биолог Дж. С. Холдейн, создавший концепцию, направленную против господствовавшихвтеоретическойбиологии20в.механистичес- ких и неовиталистических взглядов. Однако концепции, лежащие в русле органицистских идей, выдвигались задолго до этого. В несколько более широком плане идеи органицизма в 1920—30-х гг. были конкретизированы Дж. Вуджером, давшим им формально-логическую интерпретацию. Органицистский принцип был развит Берталанфи в предложенной им обшей теории систем. Вместе с тем органицизм испытал сильное влияние гештальтпсихологии, «органической философии» А Уайтхеда, эмерджентной эволюции С. Александера и К. Л. Моргана и холизма Я. Смэтса и А. Мейер-Абиха. Выступая против редукционизма и механистического подхода к феноменам биологической и социальной организованности, сторонники органицизма разрабатывали концепцию уровней организации и анализировали взаимоотношение части и целого (в особенности — обоснование примата целого перед частями и иерархии частей в органической целостности). Вместе с тем для органицизма характерно преувеличение роли фактора организованности и целостности в структуре объективной реальности и целостности в структуре объективной реальности. В последние десятилетия концепции, развивавшие идеи органицизма, практически прекратили существование, поскольку на первый план выдвигается исследование популяций и популя- ционистский способ мысли. Лит.: Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. М, 1964; Кремянский В. И. Структурные уровни живой материи. М., 1969; Проблема взаимосвязи организации и эволюции в биологии. М., 1978; Карпинская Р. С. Лисеев И. К, Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995, с. 31— 316; Ritter W. Е. Unity of the Organism, or the Organismal Conception of Life. 1—2. Boston, 1919; Glad D. D. «Mind» as an organic Integration.
– Theories of the Mind. L.-N.Y, 1962. Б. А. Старостин

162

«ОРГАНОН»

ОРГАНИЧЕСКАЯ ШКОЛА — вульгарно-социологическая концепция, популярная в России (П. Ф. Лилленфельд и др.) и в Западной Европе (А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспи- нас и их многочисленные эпигоны на рубеже 19—20 вв.). Уподобляя общество биологическому организму, а отдельные его части и функции — аналогичным органам и деятельности животного, последователи органической школы объективно стремились наукообразно оправдать существовавший тогда общественный строй, включая его социальную структуру, неравенство в распределении благ, привилегированное положение определенных слоев общества и т. п. тем соображением, что они выполняют жизненно важные функции, обеспечивающие выживание и процветание всего общественного организма. Вообще говоря, сходные сопоставления человеческого общества с биологическими организмами имели место и прежде: в античной философии (Платон), в проводимых социальными философами Нового времени (Ф. Бэкон, О. Конт и Г. Спенсер) сопоставлениях социологических процессов с биологическими, когда процессы высших форм движения материи подвергались редукции, сводились к низшим. Однако, как правило, вплоть до появления органической теории все уподобления такого рода носили метафорический либо слишком абстрактный характер, вписывающийся в логику иерархии наук. Органическая же школа в социологии пыталась придать подобным сопоставлениям закономерный характер и перейти от обших сравнений общества с биологическим организмом к их подробному, псевдонаучному функциональному сравнению. Напр., пищеварение при этом уподоблялось промышленности, кровообращение — торговле и транспорту, финансовая система отождествлялась с передачей важной для общества информацией, а деятельность высшей нервной системы — с управлением всем обществом. В соответствии с таким распределением обязанностей выстраивалась и вся социальная иерархия, воспринимаемая как естественно предопределенное, вполне оправданное положение различных членов общества с их функциями и привилегиями. Одним из вариантов органической школы было также уподобление функционирования общества с поведением, присущим естественным сообществам животных (стаям птиц, стадам и колониям определенных животных). Однако все подобные сопоставления были лишены научного содержания, ибо примитивизировали и даже просто искажали как жизнедеятельность животных, так и сложную социальную организацию человеческого общества. В большинстве случаев постулаты органической школы социологии объективно носили апологетический характер по отношению к существующему строю. Отрицание органической социологии, разумеется, не следует воспринимать как отрицание всякого организующего начала в любом обществе. Однако речь при этом идет о социальных, а не биологических формах организации. Э. А. Лраб-оглы «ОРГАНОН» (греч. opyavov, лат. Organum — орудие, инструмент) — общее название логических сочинений Аристотеля. Принято считать, что поздняя античность усвоила это название вслед за первым издателем и комментатором Аристотеля Андроником Родосским (1 в. до н. э.), который поместил в своем издании логические сочинения в начале корпуса и назвал их «инструментальными книгами» (opyaviKa ?ij&ia), опираясь на то, что Аристотель подчеркивал пропедевтическую функцию логики относительно других наук (Тор. 108Ь9; Met. IV, 3, 1005ЬЗ-5; IV, 4, 1006а5-7). Композиционным принципом Андроника было расположение трактатов соответственно увеличивающейся сложности их содержания: в «Категориях» Аристотель анализирует отдельное слово, в «Герменевтике» — простое предложение, в «Первой аналитике» представлено учение о силлогистическом выводе, во «Второй аналитике» — о научном доказательстве, в «Топике» описывается диалектический диспут, а заключительные слова последней книги (IX, 34,183а37—184Ь9) относятся ко всему «Органону». В настоящее время считается установленным, что (1) все трактаты «Органона» подлинны; (2) все они — частично авторские записи к лекциям, частично конспекты лекций, составленные слушателями, но просмотренные, исправленные и дополненные самим Аристотелем; (3) все трактаты неоднократно переделывались с учетом новых результатов, полученных Аристотелем, т. е. содержат разновременные хронологические пласты. Существует несколько различных схем относительной хронологии сочинений «Органона». Однако наиболее вероятным представляется, что «Органон» был написан в академический период жизни Аристотеля в последовательности: «Категории», «Об истолковании», «Топика» (II—VII, VIII, I, IX) и «Аналитики». Возможно, что работа над некоторыми главами разных сочинений велась параллельно. Известно около 250 средневековых греческих рукописей «Органона» (полных или частичных), а также латинские, арабские, сирийские и армянские переводы. Editio princeps «Органона» вышло в издательстве Альда Мануция (Венеция, 1495). Состав «Органона»: 1) «КАТЕГОРИИ» (Kateyopiai, Praedicamenta). В трактате описываются самые общие предикаты (категории), которые можно высказать о любом объекте: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание (подробнее см. «Категории»). В Античности, Средние века и эпоху Возрождения «Категории» комментировались огромным количеством авторов. Значительное влияние на схоластическую философию оказала аристотелевская идея о различении первичных и вторичных субстанций (первыхи вторыхсущностей). Сохранил исыречес- кие комментарии неоплатоников: Порфирия (зо «Введении» к «Категориям» Аристотеля Порфирий намечает иерархическую схему классификации категорий, представленную потом в виде «древа» (arbor Porphyriana); Порфирий составил также комментарий на «Категории» в диалогической форме; тексты Порфирия послужили одним из отправных элементов в формировании средневековой проблематики о природе общих понятий (universalia); далее — Аммония, Симпликия (предпринял попытку интерпретировать «действие» и «претерпевание» как частный случай категории «отношение»); Олимпиодора, Филопона и Элия. Большое количество комментариев на этот текст утрачено, в т. ч. комментарий римского стоика Корнуга (1 в.; подчеркивал параллелизм между категориями Аристотеля и грамматическими элементами греческого языка). 2) «ОБ ИСТОЛКОВАНИИ» (Пфгерцшйхс, De interpretatione). Русский перевод Э. Л. Радлова (1891). Русское название этого трактата представляет собой кальку с его латинского заглавия. Оно лишь приблизительно соответствует греческому оригиналу: собственно «о [языковом] выражении [мысли]». Западноевропейские ученые называют этот трактат «Герме-

163

ОРИГЕН невтикой». Трактат излагает теорию суждения, которая может рассматриваться как семиотическая основа ассерторической и модальной силлогистик. Сохранились комментарии на «Герменевтику» неоплатоников Аммония и Стефана Александрийского. 3) «ПЕРВАЯ АНАЛИТИКА» CAvakonm тсротера, Analytica priora) (2 книги). Аристотель излагает здесь теорию аналитического силлогизма и описывает аксиоматизированные системы ассерторической и модальной силлогистик. Система Аристотеля использует 3 силлогистические фигуры из 4-х фигур традиционной логики. Кроме того, здесь описываются некоторые недедуктивные способы рассуждения: индукция, доказательство от примера, отведение. «Вторая аналитика» ('АшАдгпка иотера, Analytica posteriora) (2 книги). Русские переводы «Аналитик»: H. H. Ланге (1891— 1894), Б. А. Фохта ( 1952). Излагаются основы методологии доказывающих (дедуктивных) наук, основы теории доказатель- стваитеории дефиниции. Теория дефиниции опирается на более раннее учение о предикабилиях, изложенное в «Топике». Различением «Первой» и «Второй аналитики» мы обязаны, по-видимому, Андронику. Сам Аристотель все четыре книги цитирует под общим названием «Аналитика». Наиболее известные античные комментаторы «Аналитик»: Александр Аф- родисийский (характерно толкование стоической пропозициональной логики в качестве своеобразной метасистемы по от- ношениюкаристотелевской силлогистике), Фемистий (составил парафраз «Второй аналитики», отделив аристотелизм от платонических напластований), Иоанн Филемон (в его комментарии, вероятно, впервые для иллюстрации силлогисти- ческихзакономерностейприменяютсяидеографическиесред- ства (незамкнутые дуги); для его комментария ко «Второй аналитике» характерна тенденция преодолевать логико-гносеологические трудности за счет семиотико-грамматических дистинкций), Проб (его комментарию принадлежит важная роль в процессе проникновения и распространения теории «Аналитик» на Востоке), Аммоний (подразделяет силлогизмы на категорические, гапотетические и получающиеся посредством присоединения к посылке дополнительного предложения). В Западной Европе «Аналитики» стали известны лишь в 12 в., когда был опубликован их перевод на латинский язык. 4) «ТОПИКА» (Тотка, Topica) (8 книг). В трактате излагается методология античной диалектики, существовавшей в таких формах, как диалектика спора и исследование научных проблем посредством выявления и разрешения трудностей (апорий). Аристотель выявляет общую логическую основу различных практических применений диалектики и создает т. о. новую научную дисциплину (подробнее см. «Топика»), Из многочисленных греческих комментариев к «Топике» сохранились комментарии Александра Афродисийского. «О софистических опровержениях» (Пер\ ooqnoruoov eXeyx^v, De sophisticis elenchis). Это не самостоятельный трактат, а IX книга «Топики». Классификация софизмов и паралогизмов в IX книге тщательно изучалась в Средние века и почти полностью вошла в учение традиционной логики о т. н. логических ошибках. С современной точки зрения особое значение имеет анализ парадокса о лжеце (180а35—Ь7), фактически стимулировавший возникновение в Средние века логических трактатов на тему «de insolubilibus» (о неразрешимых предложениях, в которых первоначально рассматривалась проблема семантических антиномии). Библ.: During I. Aristoteles. Hdlb., 1966; Brandis Chr. Uberdie Reihenfolge der Bucher des aristotelischen Orgunons. В., 1833. «ОБ ИСТОЛКОВАНИИ»: Brandt R. Die aristotelische Urteilslehre. Untersuchungen zur «Hermeneutik». Marburg, 1965; Hintikka K. J. Time and Necessity. Studies of Aristotle's Theory of Modality. Oxf., 1973. «АНАЛИТИКИ»: Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959; Becker A. Die aristotelische Theorie der Moglichkeitsschlusse. В., 1933; Patzig G. Die aristotelische Syllogistik. Logisch-philologische Untersuchungen uber das Buch A der 'Ersten Analytiken'. Gott., 1969; Ebbinghaus K. Ein formales Modell der Syllogistik des Aristoteles. Gott., 1964. См. также лит. к ст. «Категории», «Топика». Е. Г. Парфенова

ОРИГЕН ('npiyevry;) (ок. 185 — ок. 254, Тир) — раннехристианский философ, богослов и экзегет. Родился в христианской семье, вероятно в Александрии. В молодости был преподавателем грамматики и риторики, одновременно изучал философию (по сообщению Порфирия — в школе Аммония Саккаса). С 217 руководил катехетической школой в Александрии, однако в 231 был осужден и отлучен александрийской церковью. Это вынудило Оригена переселиться в Кесарию Палестинскую, где он основал школу, подобную александрийской. Во время гонения императора Деция он был брошен в тюрьму, подвергся пыткам и вскоре умер. По объему написанного Ориген превзошел всех раннехристианских отцов Церкви: перечень его сочинений включал 2000 «книг». Основная деятельность Оригена была посвящена библейской экзегезе. Будучи обеспечен со стороны богатых христиан стенографами и переписчиками и опираясь на александрийскую филологическую традицию, он составил критическое издание Ветхого Завета—«Гексаплу», включающую шесть параллельных текстов: два еврейских оригинала и четыре греческих перевода. Ориген написал толкования почти на все книги Библии. Толкования были трех типов: схолии — короткие замечания по поводу трудных мест, гомилии — популярные беседы и проповеди и, наконец, комментарии в современном смысле, некоторые из которых достигали объема обширного богословского трактата. Из этого огромного труда сохранилась только незначительная часть: небольшое число гомилий и фрагменты комментариев на книгу Песни песней и на евангелия Матфея и Иоанна. Следуя платоновской трихотомии, Ориген различает в Писании три смысла: телесный, или буквальный, душевный, или нравственный, и духовный, или аллегорическо-мистический. Он пользуется аллегорическим методом экзегезы, считая, что в Писании все имеет духовный смысл, но не все — буквально-исторический, и самый малейший эпизод истории Ветхого Завета есть знак и образ земных или небесных событий истории спасения. Писание, как и человеческая природа Христа, — один из способов присутствия божественного Логоса в этом мире, и степень его духовного понимания соответствует достигнутой ступени духовной жизни. «О началах» Оригена представляет собой первый в истории христианской мысли систематический богословский трактат, который, однако, не является чисто догматическим изложением учения Церкви. Ориген исходит из предпосылки, что верующий свободен в своих размышлениях относительно истин веры, которые только утверждались, но не определялись апостолами. Он в первую очередь исходит из идеи Бога как монады, но одновременно утверждает и Его троичность, в своем понимании Троицы являясь субординационистом: Отец для него — «собственно Бог», Сын — «второй Бог», а Святой