Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
ПАНТЕИЗМ лы и др.; в этот период обнаруживается его близость пантеизму. В Новое время панпсихизм получает распространение в немецкой идеалистической философии. Его черты присутствуют во юглядах Лейбница, Шеллинга, Шопенгауэра, Э. Гартмана, В. Вундта. Наиболее явное выражение в 19 в. он получает во взглядах Г. Т. Фехнера и Г. Лотце. Среди философов 20 в. идей панпсихизма придерживались А. Н. Уайтхед, С Александер, Тейяр де Шарден и др. ; Уайтхед считал его более адекватным современной физике, чем материализм. В русской философии идеи панпсихизма разделял К. Э, Циолковский, отдельные его черты характеры для представителей лей- бницианства — А. А. Козлова, Л. МЛопатина, Я. ОЛосского и др. А. Н. Павленко
ПАНСЛАВИЗМ — теория культурно-исторической общности славянских народов. Предтечей панславизма был хорват Юрий Крижанич, приехавший ко двору царя Алексея Михайловича и выдвинувший идею славянского единения. Захваченные Оттоманской Портой и Габсбургской империей южные и западные славяне чаяли освобождения. Панславизм явился реакцией на пантюркизм и пангерманизм. Вырабатывались различные модификации, предусматривавшие объединение под российским или польским управлением либо в форме конфедерации. В Австро-Венгрии в качестве альтернативы была выдвинута концепция австрославизма, предусматривавшая благоденствие славянских народов в рамках монархии. Идею славянской взаимности развивали П. Й. Шафарик, Л. Штур, М. П. Погодин, Н. Я. Данилевский, В. И. Ламан- ский, П. Н. Милюков. В политических целях она использовалась царским правительством в борьбе против Турции, Австро-Венгрии, Германии, что находило сочувствие во время освободительной борьбы на Балканах, но с подозрением воспринималось в разделенной Польше. Идею панславизма пытались использовать в 19 в. революционеры из Общества соединенных славян, петрашевцы, М. А. Бакунин. Марксисты относились к панславизму отрицательно, Ф. Энгельс в статье «Демократический панславизм» (1849)
ПАНТЕИЗМ (от греч. nav — все и беос, — Бог) — религиозно-философская доктрина, согласно которой Бог имманентен миру. Бог и мир суть одно. В качестве религиозного учения обычно противопоставляется теизму, отделяющему Бога в качестве трансцендентного вневременного творца от мира как его временного творения. Термин «пантеист» был впервые использован английским философом Дж. Толандом (1705), собственно термин «пантеизм» был введен в философский оборот нидерландским теологом Й. Фаем (1709). Первыми историческими формами пантеизма считаются некоторые системы индийской (брахманизм, индуизм, веданта) и китайской (даосизм) философии, а также философские концепции древнегреческих философов-досократиков (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр). Бог здесь еще не мировой дух, но скорее душа мира, одушевляющее начало, субстанциальный элемент среди других элементов, что дает основание говорить в данном случае о гилозоистическом пантеизме (см. Гилозоизм). Пантеизм предлагает монистический вариант решения проблемы соотношения Бога-субстанции и мира-Вселенной. Но тогда возникает необходимость согласования, примирения атрибутов Бога (вечности, бесконечности, неизменяемости, неподвижности) с атрибутами временного, изменяющегося мира.Сэтойтрудностьюсправляютсяпо-разному.Абсолютистс- кий монистический пантеизм полностью отождествляет Бога и мир, и такие качества Бога, как вечность, неизменность, бесконечность, переносятся на мир (Парменид). Такого рода пантеизм, последовательно проведенный, приводит к акос- мизму — признанию иллюзорности мира. Гегелевский абсолютистский пантеизм наделяет Бога способностью к самодвижению и саморазвитию, тем самым снимая противоречие между Богом и миром. Имманентный пантеизм помещает Бога в мир в качестве его «части» — как силу или закон, вечный и неизменный, управляющий изменяющимся миром (Гераклит, стоики, Спиноза). При этом Бог в некоторых из имманентных пантеистических учений может рассматриваться не как средоточие характеристик, противоположных миру, а как единство противоположностей (Николай Кузанский, Дж. Бруно, Я. Бёме). Неоплатоники создали эманационный вариант пантеизма: мир есть истечение, эманация божественной сущности, он имеет степени совершенства, соответствующие мере присутствия божественной сущности. Этот вид пантеизма содержит в себе скрытый дуализм, поскольку результат эманации отделен от источника эманации — Бога. Поэтому эманационный пантеизм не вступал в противоречие со средневековой христианской теистической доктриной, существуя в ней в качестве особой формы реализма (Эриугена, Давид Динан- ский). Отождествляя Бога и мир, пантеизм содержит в себе возможность редукции одного из элементов тождества к другому. Либо Бог растворяется в мире (природе), и пантеизм тяготеет к материализму (наиболее ярким образцом такого рода пантеизма служит доктрина Б. Спинозы с ее формулой «Deus sive Natura»), либо природа исчезает в Боге, представая как всего лишь его инобытие (в таком виде пантеизм присутствует в различных философских версиях объективного идеализма, от систем индийской философии до гегелевской философии Абсолюта). Пантеизм исторически был движением от теологии к философии в форме метафизики. Ведь бог пантеизма — это имен- нофилософский бог-субстанция, а нетеологический Бог-личность. Поэтому все попытки сохранить идею Бога и одновременно построить онтологию, исходящую из идеи единства, самопорождекия и самопричинности мира, т. е. онтологию,
191
ПАНЧАВИДХАКАЛЬПАНА ориентированную на научное мировоззрение, неизменно приводили к пантеизму. Популярность пантеистической доктрины отчасти объясняется тем, что пантеизму присущ мощный эмоциональный потенциал. Пантеизм устраняет необходимость посредника между Богом и личностью, открывая бесконечные возможности интимного обшешш человека с Богом. Бог рядом с нами, вокруг нас, в нас; познавая природу, мы познаем Бога, познавая себя, мы в себе узнаем Бога — такая установка импонировала многим художникам-творцам. Именно идея причастности личности мировому порядку вдохновляла поэтический пантеизм Гете, Теннисона, Эмерсона. Последнее яркое явление пантеизма на философской сцене — онтологическая система Гегеля. В позднейшие времена пантеистические мотивы дают себя знать всюду, где философия начинает тяготеть к теологии. Историческое значение философского пантеизма состоит прежде всего в том, что на его почве развилась идея субстанциального единства мира и всеобщей взаимосвязи явлений в составе целого — идея, составившая основу столь актуального в 20 в. холизма. О. В. Вышегородцева
ПАНЧАВИДХАКАЛЬПАНА (санскр. pancavidhakalpana — пятеричная конструкция [разума]) — категориальная система йогачары, реконструированная Ф. И. Щербатским из основного сочинения Дигнаги «Праманасамуччая» (1.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шантаракшиты и других источников. Смысл панчавидхакальпаны заключается в том, что объектом нашего мышления не может быть реальность-сама-по-себе — точечные динамические моменты бытия, как абсолютно «частные», мгновенные и неверба- лизуемые, но мы можем выявить ракурсы, через которые оно конструирует мир из этого принципиально недискурсивного материала. Панчавидхакальпана и является системой только «имен»: индивиды — собственные имена (namakalpana), классы — родовые имена (jatikalpana), качества — имена свойств (gunakalpana), движение — глаголы (karmakalpana), субстанции — субстантивы (dravyakalpana). Однако мыслительный синтез способен не только к референции, но и к соединению понятий друг с другом. Поэтому таблица категорий панчавидхакальпаны находит продолжение в другой — таблице четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tadatmya) и причинности (tadutpatti). Сопоставляя категориальную систему буддистов и вайшеши- ков, Щербатской отмечает помимо того важнейшего различия, что первая не призвана параметризировать саму реальность и отсутствие в ней четырех категорий — общего (все «имена», в т. ч. собственные, уже генерализации), частного (то, что действительно «частно», не есть объект мышления), ингеренции и небытия (см. Падартха). С категориальной системой Аристотеля панчавидхакальпану сближает тесная связь с грамматическими категориями и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с системой Канта — рассмотрение категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи (с учетом всех частных различий). В К. Шохин
ПАНЭТИЙ (navcuTOcJ Родосский (ок. 180до н. э., Линд, Родос — после 110 до н. э., Афины ?) — греческий философ, реформатор стоицизма, основатель учения Средней Стой. Происходил из старинного рода. Учился в Пергаме у Кратета из Малла; в Афинах слушал Диогена Вавилонского и Антипатра из Торса, после которого возглавил стоическую школу (ок. 129 до н. э.). Некоторое время жил в Риме, где поддерживал отношения со Сципионом Эмилианом и Полибием. Помимо философии занимался, по-видимому, историей и географией. Наиболее известные ученики —Дионисий Корейский, Гекатон Родосский, Посидоний. От сочинений Панэтия — «О промысле», «О надлежащем» (в трех книгах), «О философских направлениях», «О Сократе», «О благодушии», письма к Тубе- рону — сохранились незначительные фрагменты (ок. 70), что крайне затрудняет реконструкцию его учения. Программной целью Панэтия было, по-видимому, создание «синтетической» философии путем обогащения стоической доктрины элементами платонизма (а также перипатетического и др. учений). Прокл (In Tim. 1 p. 162, 12 Diehl) считает Панэтия платоником. Теорией познания (как и логикой) Панэтий, видимо, специально не занимался. Его физическая доктрина излагалась, вероятно, в трактате «О промысле». Как и Боэт Сидонский, он (возможно, под влиянием критики Карнеада) отрицал учение о «воспламенении» {Philo. De ае- tern. m. 76; Ос. De nat. deor. II118); сомневался в мантике (Cic. De div. II 88; Diog. L. VIII 49), хотя и не отрицал ее открыто. Провиденциально гарантированное совершенство космоса должно свидетельствовать в т. ч. и о том, что человек как носитель разума — венец творения (С/с. Dediv. II139; 141). Панэтий
192
ПАРАДИГМА ческой программой: синтез справедливости и мужества воплощается в совершенном государственном деятеле, вроде Сципиона; государство — нравственная институция, корни которой уходят в первичные влечения (Cic. De гер. 134). Вероятно, не без влияния Панэтия в кружке Сципиона стал оформляться круг ценностей, смысл которых Цицерон выразил в понятии humanitas: совершенство человеческих способностей, оформленное как риторическое совершенство, благовоспитанность и общая «цивилизованность» (Cic. De or. I 33; 71; II 85-86; III 58; 94 etc.; Quintil Inst. or. II 15,33). Фрагм.: Panaetii Rhodii fragmenta, coll. M. van Sraaten. Leiden, 1952, 2 ed. 1962; Panezio di Rodi, Testimonialize, ed., trad, e comm. F. Alesse. Napoli, 1997. Лит.: Pohlenz M. Antikes Fuhrertum, Cicero «De officiis» und das Lebensideal des Panaitios. Lpz.—В., 1934; Labowski L. Die Ethik des Panaitios. Lpz., 1934; Straaten M. van. Panetius, sa vie, ses ecrits et sa doctrine avec une edition des fragments. Amst., 1946; Grilli A. Studi paneziani. — «Studi ital. di filol. class.» 29,1957, p. 31-97; Steinmetz F.-A. Die Freundschaftslehre des Panaitios nach einer Analyse von Ciceros «Laelius de amicitia». Wiesbaden, 1967; DyckA. R. The plan of Panaetius's Peri tou kathekon- tos. — «American Journal of Philology» 100, 1979, p. 408—416; Idem. On Panaetius' conception of megalopsychia. — «Museum Helveticum» 38,1981, p. 153-161; PuhleA. Persona. Zur Ethik des Panaitios. Fr./M., 1987; Alesse F. Panezio di Rodi e la tradizione stoica. Napoli, 1994. A. A. Столяров
ПАПА—ПУНЬЯ (санскр. papa—punya, соответственно — злое, порок и благое, заслуга)—обозначения неблагихи благих действий и их последствий в индийских мировоззренческих текстах, восходящие еще к Ригведе. По «Прашна-упанишаде», благое деяние ведет человека в благой мир, злое — в дурной (папалока), «смешанное» — в мир людей (II 1.7). В палийс- ких текстах папа—пунья образуют устойчивую оппозицию. Пунья — условие небесного перевоплощения и будущего блаженства, длительность и «объем» которого зависят от накопления заслуги в предыдущем существовании; папа соответственно причина противоположных состояний. Три основных средства аккумуляции заслуга — щедрость, нравственное поведение (шила) и созерцательная практика (бхавана); популярна и схема 10 добродетельных деяний (Дигха-никая Ш.218, Ангуттара-никая IV.241 и ел.). У вайбхашиков возрастание заслуги объяснимо лишь при допущении своеобразного посредствующего начала между агентом и действием (авиджняпти), производящего незаметные изменения также в «окружающей среде», саутрантики же считали возможным объяснить «компенсацию» и без него. У джайнов папа и пунья относятся к числу 9 субстанций, ответственных за пребывание индивида в сансаре. Они содержатся недифференцированно во фракциях кармической материи, и душа способна модифицировать их, когда они «вливаются» в нее (через асравы): эта модификация зависит от состояний самой души, подобно тому как корова и змея перерабатывают одну и ту же пишу в молоко и яд. В «Йога-сутрах» (1.33 и ел.) два термина означают порок и добродетель, а также соответствующие характеристики кармы, которые «окрашивают» рождение, жизненный путь и опыт индивида в радость и страдание. Согласно ученику Шанакары Сурешваре, «порок» включает в себя и «заслугу», ибо и то и другое закабаляет индивида в сансаре (Брихадараньякопанишадбхашьяварттика IV.3.8). Эта позиция соответствует общеиндийскому трансэтическому пониманию «истинной природы» индивида и его «освобождения». В. К. Шохин
ПАРАДИГМА (от греч. лараоауца — пример, образец), 1) понятие, используемое в античной и средневек. филосо- фиидляхарактеристикивзаимоотношениядуховногоиреаль- ного миров; 2)теория (или модель постановки проблем), принятая в качестве образца решения исследовательских задач. Платон усматривал в идеях реально существующие прообразы вещей, их идеальные образцы, обладающие подлинным существованием: демиург создает все существующее, взирая на неизмененно сущее как на образец, или первообраз (Ти- мей 28а, 37cd и др.). Эта линия в трактовке идеи как парадигмы, образца, нашла свое продолжение в неоплатонизме; в ср.-век. философии она выразилась в учении о творении Богом мира по своему образу и подобию. В немецком классическом идеализме учение о парадигме развертывается в плане анализа принципов внешнего и внутреннего единства различных формообразований, в учении о первообразе или прообразе системной организации всех тел. Согласно Шеллингу и Гегелю, принципы упорядочивания и целостной организации природных тел характеризует духовный, идеальный прообраз. В философию науки понятие парадигмы было введено позитивистом Г. Бергманом для характеристики нормативности методологии, однако широкое распространение приобрело после работ амер. историка физики Куна. Стремясь построить теорию научных революций, Кун предложил систему понятий, среди которых важное место принадлежит понятию парадигмы, т. е. «...признанным всеми научным достижениям, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу» (Кун Т. Структура научных революций, пер. с англ. М., 1975, с. 11). Смена парадигмы представляет собой научную революцию. Трактовка Куном понятия парадигмы вызвала дискуссию, в ходе которой отмечалась неоднозначность этого понятия (К. Поппер, И. Лакатос, М. Мастерман и др.). Неоднозначность понятия парадигмы, под которой у Куна понимается и теория, признанная научным сообществом, и правила и стандарты научной практики, и стандартная система методов и т. п., потребовала от него пересмотра и конкретизации этого понятия, что было осуществлено в понятии «дисциплинарная матрица» и ее компонентов (символического обобщения, метафизической части парадигмы, ценности и собственно образцов решения исследовательских задач). Вместе с тем понятие парадигмы используется в теории и истории науки для характеристики формирования научной дисциплины, описания различных этапов научного знания (допарадиг- мального, т. е. периода, когда не существует теория, признанная научным сообществом, и парадигмального), для анализа научных революций. Оно применяется также в методологическом анализе различных научных дисциплин (психологии, социологии, химии, языкознании и др.). В марксистской литературе понятие парадигмы используется при анализе процессов художеств, и научного творчества (художеств, канонов, стилей в искусстве и стилей мысли в науке и пр.). К. Маркс и Ф. Энгельс обратили внимание на то, что различные науки принимались в качестве образцов и выдвигались на первый план в концепциях науки: если Ф. Бэкон видел в качественной физике основу естеств. наук, то Гоббс провозглашал геометрию «главной наукой» (см. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142—43). А. Грамши, критикуя позитивистский сциентизм, отмечал, что длительное время наука отождествлялась с естественными науками. «Экспериментальные и естественные науки являлись в определенную эпоху «моделью»,
193
ПАРАДОКС ЛОГИЧЕСКИЙ «образцом», и поскольку общественные науки (политика и история) стремились найти объективную основу, которая в научном отношении была 5ы пригодной для того, чтобы придать им такую же точность и силу, какими обладали естественные науки, то понятно, что к этим последним обращались при создании языка общественных наук» (Грамши А. Избр. произв. М, 1980, с. 305). Признавая общие принципы деятельности ученых, определенные культурные стандарты, эталоны и методологические регулятивы, выступающие в качестве образцов при решении исследовательских задач внутри отдельной научной дисциплины, методология науки отвергает абсолютную унификацию реального методологического и предметного многообразия научных дисциплин. Лит.: Лосев А. Ф. История антич. эстетики, [т. 3] — Высокая классика. М., 1974; Он же. История антич. эстетики, [т. 6] — Поздний эллинизм. М., 1980; Грязное Б. С. Филос. «Парадигма» Т. Куна. — «Природа», 1976, № 10; Criticism and the growth of knowledge, ed. by J. Lakatos, A. Musgrave. Cambr., 1970; Ritzer G. Sociology: a multiple paradigm science. Boston, 1975; Paradigms and revolutions. Notre Da-