Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

Коллектив авторов

СПб., 1767—71 ; Политические рассуждения о согласии политики истинной с религиею христианскою. СПб., 1815. Лит.: Jastrov J. Pufendorfs Lehre von der Monstrositat der Reichsverfassung. В., 1882; ^/?Grotius,PufendoifJomasius.Tub., 1927; WelzelH. Die Naturrechtslehre S. Pufendorfs. Hdlb., 1931 (2 Aufl. В., 1959). Э. Ю. Соловьев

ПФЕНДЕР (Pfander) Александр (7 февраля 1870, Изелон — 18 марта 1941, Мюнхен) — немецкий философ и психолог, представитель мюнхенской школы феноменологии. С 1930 — профессор в Мюнхене. Пфендеру осталось чуждым стремление Гуссерля возвести для обоснования логики фундамент «чистой феноменологии». С его точки зрения, Гуссерль постоянно пренебрегает спецификой логики и ее идеализации в пользу таких психологизированных сфер и состояний, как акты мысли и интенциональные переживания. Логика должна оставаться в рамках лишь мыслительных формообразований (Gedankengebilde); ее не следует считать частью феноменологии или надстройкой над ней. Логика и феноменология на равных правах входят в теорию познания. Начав свой путь с психологии, Пфендер занимался психологическими проблемами восприятия, юления (Das Bewu?tsein des Wollens, 1898; Phanomenologie des Wollens. Eine psychologische Analyse, 1901) и для обозначения специфики разрабатываемой им концепции использовал термин «понимающая психология» (Einfuhrung in die Psychologie, 1904,2 Aufl., 1920). В поздних работах видел в «феноменологии» универсальный метод философии, функции которого: 1) прояснять смысл выражений обыденного языка; 2) заключать в скобки (Meinen) повседневного мира человека; 3) осуществлять феноменологическую верификацию посредством приведения интересующих нас феноменов к «самоданности». Разрабатывал феноменологию ценностей, борясь с тенденцией их релятивизации. Лит.: Pfander-Studien, hrsg. von H. Spiegelberg und A. Ave-Lallement. Den Haag, 1982; Spiegelberg H. Pfanders Philosophie. Den Haag, 1972. H. В. Мотрошипова

Р

РАБАН МАВР ([H]rabanus Maurus) (ок. 780, Майнц - 4 февраля 856, Майнц) — франкский теолог, пастырь, экзегет, поэт. «[H]rabanus» на древневерхненемецком — «ворон», прозвище «Мавр» — от монашеского имени любимого ученика св. Бенедикта. Ученик Алкуина, глава школы Фульд- ского монастыря, с 822 аббат Фульды, с 847 архиепископ Майнца. За педагогические и энциклопедические труды назван потомками PraeceptorGermaniae (наставник Германии). Почти все его работы предназначены для воспитания образованных пастырей. Пространные библейские комментарии — продуманные компиляции мнений отцов Церкви. Как автор Рабан Мавр намеренно вторичен; в «De institutione clerico- rum» («О воспитании клириков», до 819) и «De renim naturis» («О природах

вещей», после 842) дается свод христианского знания.Усовременниковпользовалисьпопулярностьюсобра- ние его 28 стихотворений «De laudibus sanctae cracis» («Хвалы вятому кресту») и carmina figurata (фигурные стихи). Соч.: MPL, 1.107—112; De institutione clericorum, ed. A. Knoepfler, 1900; Liber de compute, ed. J. McCulloh, W. Stevens. — Corpus Chric- tianorom Continvatio Medievalis 44 (1979); фрагменты в рус. пер.: в кн.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья, т. 1.М., 1994. Лет.: Тйгтаи D. W. Rabanus Maurus, der Praeceptor Germaniae. Munch., 1900; Hagele P. Hrabanus Maurus als Lehrcrund Seelsorger. Fulda, 1972; Heyse E. Hrabanus Maurus' Enzyklopadie «De rerum naturis». Munch., 1969. В. В. Петров «РАБОЧИЙ. Господство и гештальт» (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932)—основное философско-историческое произведение Э. Юнгера; оно образует тематический стержень двух других эссе Юнгера — «Тотальная мобилизация* (1930) и «О боли» (1934). Книга не является политическим манифестом, а представляет собой формулировку нового опыта действительности, который впервые открылся в переживании 1-й мировой войны как события, определяющего эпоху. По словам Юнгера, он хотел «показать гештальт рабочего как действенную величину, которая уже могущественно вмешалась в историю и повелительно определяет формы изменившегося мира» (предисловие). Происходящее изменение носит не столько мировоззренческий, сколько субстанциальньй характер, который может быть свойственен только безусловной «революции гештальта». Концепция «гештальта», которая испытала определенное влияние культурфилософии Шпенглера, а также интуиции ге- штальтпсихологии и «психологии целостности», в «Рабочем» имеет совершенно особые черты. Гештальт определяется как «целое, которое охватывает больше, чем сумму своих частей». Рабочий как гештальт не является ни понятием, т. е. абстракцией, ни отдельным человеком. Скорее, это метафизическая величина, родственная платоновской идее или гётевско- му первофеномену, которая лежит в основании видимости феноменального мира как нечто невидимое и накладывает на человека отпечаток, превращая его в «тип», или рабочего. В исторической перспективе тип сменяет собой «бюргера», или «индивида», который был не способен достичь подлинного господства и порядка. Гештальт рабочего, выходя за рамки экономических, социальных и политических категорий, мыслится поэтому как стержень новой иерархии героических ценностей, воздвигаемой на месте разрушенных ценностей бюргерской эпохи. Для людей «нового склада» («человечество», «раса»), репрезентирующих гештальт рабочего, работа перестает быть одной из форм существования и становится решающим стилем жизни, которому соответствует новая техническая действительность мира. Юнгер отвергает традиционный взгляд, согласно которому техника есть л ибо инструмент безграничного прогресса, либо волшебная сила, вырвавшаяся из-под власти ученика чародея. Скорее, сущность техники он видит в том «способе, каким гештальт рабочего мобилизует мир». В этом процессе складывается «тотальный рабочий характер» всего действительного, предполагающий распоряжение и господство планетарного размаха, осуществлять которое может только рабочий, поскольку техническими средствами он пользуется как своим органом (языком). Высшей степени технического совершенства соответствует кентаврическое единство механического и органического, включенность человека в машину, обозначаемая как «органическая конструкция». Под ее знаком стоят такие сферы человеческой активности, как производство, транспорт и управление. В ходе формирования тотального мира работы теряютсвоюзначимостьосновныепо- литические принципы 19 в., социализм и национализм; либеральную, или национальную, демократию сменяет рабочая демократия, в которой происходит слияние общества и государства; на место общественного договора ставится рабочий план. Все это, однако, является для Юнгера лишь признаками некоего переходного состояния, которые указывают на наступление планетарного господства гештальта рабочего. К наблюдениям и формулировкам «Рабочего» Юнгер не раз возвращался в своих послевоенных эссе «Через линию» (1950), «Лесной путь» (1951), «У стены времен» (1959) и «Заметки к «Рабочему»» (1964). Центральная в «Рабочем» идея технической революции впервые позволила по-настоящему поставить вопрос о технике, что явилось решающим импульсом для философии Хайдеггера после «поворота». А. В. Михайловский

РАБСТВО — совокупность многообразных форм угнетения человека, в разные исторические эпохи связанных с неограниченным отчуждением от него предпосылок и результатов, целей и средств, предмета и смысла его деятельности; рабство как крайнее притеснение индивидов может выражаться в трех видах: политическом, духовном и экономическом. В ходе истории менялись специфические черты этого отчуждения, вместе с ними преобразовывался и характер рабской зависимости. В древних индоевропейских обществах существо-

392

РАБСТВО вало противопоставление раба и свободного гражданина. Понятия рабского принуждения и свободы казались слишком очевидными для того, чтобы кто-либо усомнился в их истинности. Более того, само разграничение данных понятий служило демонстрацией осуществления идеи справедливости, основанной на том, что социальное неравенство возникает в строгом соответствии с неравенством природных законов. Именно поэтому рабство (так же как, впрочем, и освобождение от него) не являлось в древности практической проблемой и обсуждалось теоретически только во имя обоснования торжества закона природы на все время и во всем — прежде всего, в истории общества, чье иерархическое строение уподоблялось иерархии «высших», «промежуточных» и «низших» качеств человеческой натуры. Древнегреческий язык и латынь обозначали человека, обладающего свободой, как лицо, принадлежащее роду, имеющее общее происхождение со своими соплеменниками, разделяющее уклад их жизни и наделенное сходным с ними образом мысли — в обладании именно этими качествами было отказано рабу. В германских языках термин «рабы» относился к группе людей, исключенной из крайне замкнутой и строго оберегаемой среды равного, дружеского общения. И в том, и в другом случае раб представал чужаком, обделенным правом оставаться самим собой, — будучи исключенным из числа «своих», он оказывался лишенным самости. В Древней Греции Еврипид и Алкидамант отрицательно относились к тому, чтобы представлять обращение человека в рабство оправдывающим себя с точки зрения обоснования понятия свободы как такового. Однако ими не устанавливалась и не исключалась сама возможность появления рабской зависимости, поскольку они воспринимали свободу полностью независимо от того, каким образом в обществе происходит различение ее степеней, характеризующее то или иное политическое устройство. Платон в «Государстве» полагал, что раб не должен быть в подчинении во вред себе — его существование исполнено благом только в том случае, когда он находится под властью божественного начала: лучшие качества души должны быть взращены в нем «изнутри» или быть привиты ему «извне». В другой платоновской работе — в диалоге «Теэтет» — можно найти обратную сторону этой мысли: взращивая семена коварства, лжи и взаимных обид, рабское воспитание отравляет разум и освобождает дорогу самонадеянному преувеличению недостающей мудрости. Аристотель противопоставлял продуктивную деятельность (poietika) и активную деятельность (praktikon) опираясь на то, что для первой орудиями служат предметы, преобразующие изначальное состояние обрабатываемого ими материала, а для второй подобными орудиями становятся предметы, готовые к тому, чтобы после такой обработки, их применяли в обиходе. Жизнь обозначалась Аристотелем как praxis. Этот философ определял рабов в качестве ее орудия, т. е. в качестве орудия активной деятельности, понятие которого, в свою очередь, безоговорочно отождествлялось им с понятием собственности. Раб рассматривался им как часть своего господина, причем эта принадлежность признавалась основанной на том, что люди не сходны друг с другом от рождения: одним из них полезно господствовать, другим — подчиняться; одни из них образуют «душу общества» и усмиряют страсти, другие Же составляют его «тело» и сеют раздор. Испорченность «социальная» (рука об руку с испорченностью моральной) дает о себе знать тогда, когда «тело» пытается править «душой». Правда, Аристотель полностью не отказывал рабам в наличии добродетели, однако, она была для него добродетелью «неразумного начала», предназначенной лишь для того, чтобы с готовностью подчиняться властвующим и в точности исполнять их приказания. В Древнем Риме Катон Старший создал своего рода формулу рабского существования: рабом является существо, которое не должно знать ничего, кроме своей работы, еды, сна и обязанностей трудиться вплоть до самой смерти. С появлением христианства произошло рождение понятия «свобода воли», которое означало преодоление господства биологической природы человека над его духовной природой, победу души над телом. С этого момента начинается отсчет движения к преодолению рабства, поскольку «свобода воли» уже не была законным поводом для его утверждения. Хотя официальный запрет на продажу христиан в рабство язычникам был принят лишь в 583, после Маконского собора, христианское вероучение (наряду с митраизмом, иудейством, манихейством и т. д.) изначально подразумевало религиозное равенство людей. Политическая рабская зависимость в духовной сфере становилась прегрешением против человеческого права определять содержание своей деятельности и направлять ее на разрешение многотрудных задач, связанных с обретением самосознания. Если в Средневековье такое право было своеобразным божественным даром, то в Новое время оно становится даром индивидуальной самореализации. Умение сохранить оба эти дара опирается на устранение следов скрытого рабства в самом свободном состоянии. Г. В. Ф. Гегель и некоторые его позднейшие последователи сопрягали проблему бесповоротного преодоления рабства с проблемой окончания исторического развития (см. Конец истории). В пределах последней рабство имеет «субстанциона- листское» истолкование, независимо от смены эпох представая воплощением несправедливости, свойственной «естественному состоянию*, полное избавление от остаточных форм данного состояния возможно, с точки зрения Гегеля, после того, как место древнего понятия «судьба» занимает понятие «политика*. В результате этого, с одной стороны, возникает перспектива освобождения индивидуального духа (намеченная в христианстве), а с другой — перспектива осуществления свободы индивидов в государстве. Совмещение обеих перспектив предполагает приближение конца исторического процесса, знаменующего собой уничтожение «моментов» рабской зависимости в любых обществах с наступлением эпохи современности. К. Маркс понимал под рабством модель производственных отношений, ссютветствующую «античному способу производства» и отличающуюся тем, что при ней собственностью становятся не только средства производства, но и сами производители. Он выдвигал «историцистскую» интерпретацию этого явления, отождествляя его с особым — рабовладельческим — общественным строем и представляя использование труда рабов исключительно как старейшую разновидность эксплуатации. Квинтэссенциямарксовскогоисследованияраб- ства заключается, т. о., в обнаружении его экономической природы. Во времена античности возможность развития феномена рабской зависимости скрывалась в сохранении дуалистической оппозиции между областью «внутреннего» (относящегося к способу существования, присущего определенному этносу) и областью «внешнего» (причисляемого к способам существования чужеродных и поэтому вредоносных этносов). В Сред-

393

РАВЕНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ невековье и Новое время не исчезла эта оппозиция, но изменилось содержание: «внутренним» оказалось психологическое или духовное бытие человека, «внешним» — его социальное или мирское бытие. Однако в любую историческую эпоху теоретическое и, прежде всего, практическое решение проблемы рабства происходило при выделении такой практики (или практик), для которой отсутствует необходимость разделения ее эндогенных и экзогенных источников или, иными словами, необходимость того, чтобы представить ее либо проявлением «естественных» глубинных мотиваций, либо продуктом губительных окружающих условий. А. Ю. Лшкеров

РАВЕНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ — одно из центральных понятий политической теории, означающее одинаковый доступ людей к социальным свободам, правам и благам. Классический либерализм не отделял проблем свободы от моральных вопросов и требований равенства. Люди представлялись здесь равными в моральном отношении, имеющими равные свободы и права. Позднее соотношение свободы и равенства в теориях либерализма трактовалось гораздо сложнее. В некоторых из них вновь утверждалась совместимость свободы и равенства, но выдвигалась идея справедливости при решении вопроса об их соотношении. Так, согласно Дж. Ро-

улзу, справедливость является не дистрибутивной нормой, а честностью, ведущей к максимизации минимума. Поэтому люди не могут достичь фактического равенства, это для них непродуктивно, но осуществляя совместные политические действия, они вынуждены морально разделять судьбу друг друга. В концепциях неолиберализма (Ф. Хайек, М. Фридмен и др.) утверждался приоритет свободы над равенством. В марксистской концепции — приоритет равенства над свободой, причем не только формального правового равенства, но и фактического равенства. В концепциях социал-демократии велся поиск баланса между свободой и равенством. Ценность свободы и равенства настолько высока, что еще ни один диктатор не заявлял о том, что он против свободы или против равенства. Диктатуру почти всякий диктатор объясняет незрелостью условий для свободы, внешними и внутренними обстоятельствами, а свою миссию — как подготовку предпосылок для будущей свободы. Для реализации свобод и равенства необходимы объективные исторические условия, которые К. Маркс описал как появление экономического обмена и его носителей — товаропроизводителей, выносящих свои товары на рынок. По своей экономической форме обмен устанавливает равенство субъектов, по своему же содержанию он полагает свободу. Установление равенства перед законом ликвидирует сословные перегородки, открывает возможность изменений в социальной структуре, дает шансы для продвижения новым социальным слоям и вместе с тем вызывает новое неравенство. Свобода и равенство находятся в отношениях противоречия и даже конфликта: равенство предполагает определенные фаницы для свободы, свобода же, в свою очередь, разрушает равенство. Современная социал-демократия не отрицает большую эффективность рыночной экономики, но подчеркивает, что свободный рынок эффективен только в промышленно развитых капиталистических странах. В других странах формирование рынка не привело к росту производства. После распада коммунистической системы и противостояния «коммунистический Восток—капиталистический Запад» проблемы экономического и социального неравенства, усиливаемые огромным приростом населения развивающихся стран, становятся все более острыми и поражают уже и развитые страны. Поэтому социал-демократы проявляют большой интерес к возможностям достижения равного старта. Неравенство исходных условий, объективных возможностей, рассматривается сегодня как проявление несправедливости. Но еще Дж. С. Милль показал, что подобная дистрибутивная трактовка справедливости весьма спорна и проблематична. В истолковании равенства сложились следующие концепции: 1) формального равенства (равенства перед законом, равенства в свободе), полагающая отказ от идеи равенства возможностей и принятие идеи справедливости как минимума социальных или природных благ. Первичные социальные блага понимаются как страхование естественного неравенства (в концепции Дж. Роулза как компенсации за социальное неравенство, а природные блага в концепции Р. Дворкина); 2) формального равенства, корректирующая исходное фактическое неравенство до равенства возможностей (часть либералов, социал-демократы); 3) дистрибутивного равенства, т. е. равенства в распределении благ (марксизм). В истории России равенство обрело не юридический, а экономический и моральный смысл. Общинный идеал имущественного равенства, экономическая нужда формировали представления о социальном равенстве как равенстве в бедности, как одинаковом невладении имуществом. Идеал социального равенства превращался в проповедь уравнительности, предполагая усреднение активности личности, ее нивелировку и растворение личности в коллективе. Еще в 1917 /7. А Сорокин сочувственно воспринимал идеалы социального равенства. Критикуя Ф. Энгельса за ограничение понятия «равенство» социальным равенством, он полагал, что идея равенства должна быть доведена до фактического равенства. По его словам, в обществе будущего полнота прав и социальных благ будет принадлежать всем в виде полной доли экономических, духовных и пр. благ. «Социализм, основным элементом которого является принцип равенства, не должен и не может ограничиваться требованием одного экономического равенства (равное распределение экономических, имущественных благ) потому, что тогда он означал бы учение половинчатое, не требующее равного распределения самых ценных видов социального блага. Разве благо знания или благо добра стоит меньше, чем экономическое благо и имущественная обеспеченность?» (Сорокин П. Проблема социального равенства. Пг, 1917, с. 41—42). Свобода в социальном равенстве была грезой многих. Нельзя сказать, что эта иллюзия была всеобщей: в 1922 И. Бикерман писал, что сама ценность равенства, в отличие от свободы, представляется ему сомнительной и основанной на зависти, считая неравенство естественным и продуктивным состоянием общества: «...Равенство есть совершенно невероятное состояние общества ...неравенство, наоборот, может осуществиться бесчисленными путями и воплотиться в бесчисленных формах. Отсюда явно, что воздействие, направленное к уничтожению неравенства, должно быть всесторонне, всепроникаюше. Иначе говоря, власть, призванная оказать это воздействие, должна быть властью всеобъемлющей, всеведущей и всемогущей. И уже тут мы наталкиваемся на неустранимую антиномию. Нет большего неравенства, чем между властвующими и подвластными, власть по самой природе своей есть привилегия...» (Бикерман И. С. Свобода и равенство. — Русская мысль, под ред. П. Струве, кн. 8—12. Берлин,

394

РАДИКАЛИЗМ 1922, с. 52). Как и со свободой, обнаруживается различие «равенства перед» (законом) и «равенства среди» (других). Российская история содержит сильные аргументы для отказа от политических трактовок социального равенства, в пользу его этической и дистрибутивной трактовки. Лит.: Сорокин П. Проблема социального равенства. Пг, 1917; Современный либерализм, пер. Л. Макеевой. М., 1998; Козловский В. В., Уткин А. И., Федотова В. Г. Модернизация: от равенства к свободе. СПб., 1995; Dixon К. Freedom and Equalities. The Moral Basis of Democratic Socialism. L.—Boston, 1986; Rawls J. A Theory of Justice. Cambr, 1971. В. Г. Федотова

РАВЕССОН-МОЛЬЕН (Ravaisson-МоШеп) Феликс, наст, фамилия Лаше (Lacher) (23 октября 1813, Намюр — 18 мая 1900, Париж) — французский философ, представитель спиритуалистического реализма. С 1838 профессор в Ренне. Главное сочинение «Философия во Франции в XIX в.» (La philosophie en France au XIX siecle, 1868) посвящено анализу задачи философии в постижении абсолютной и высшей реальности — духа — как подлинной основы мира. Под влиянием витализма Монпелье и философии Шеллинга выступил против картезианского дуализма, отделяющего душу от материи и отказывающегося от идеи длящегося характера реальности. Единство материи и духа он усматривал в лоне самого сознания — в привычке, понимаемой им как единство постоянства и изменчивости («О привычке» — De l'Habitude, 1838). Сознание предполагает разрыв между целью и ее реализацией, но именно в привычке преодолевается этот разрыв. Выступая в качестве осмысленного, но неосознанного действия, привычка играет большую роль в воспитании. В «Опыте о метафизике Аристотеля» (Essai sur la Metaphysique d'Aristote, v. 1—2,1837—46) Равессон возвращается к обоснованию идеи тождества мышления и бытия. Он способствовал возрождению спиритуалистического направления во французской философии (Лашелье, Бугру, позднее Бергсон). Лит.: Dopp J. Felix Ravaisson, la formation de sa pensee d'apres des documents inedits. Louvain, 1933. M. M. Федорова

РАДЖАС - см. Гуны.

РАДИКАЛИЗМ (от позднелат. radicalis — коренной, лат. radix — корень) — буквально бескомпромиссное стремление идти до конца, добиваться коренных изменений и наиболее полных результатов в любой преобразовательной деятельности. Термин возник в Англии в конце 18 в. и затем, уже в 19 в. получил распространение в континентальной Европе и обозначал социальную и политико-философскую мысль, ориентированную на общественные, политические, экономические и культурные преобразования и соответствующую реформаторскую практику. В эпоху промышленного переворота и буржуазных антифеодальных социальных революций радикализм выступил в качестве альтернативного варианта эволюционного общественного развития, который прочно утвердился в социальной и политической мысли и политической практике Европы и др. частей света 19 и большей части 20 в. Радикализм оказался гораздо более серьезным ответом на Французскую революцию конца 18 в., чем традиционализм (А. Ро- смини и др.), консерватизм (Э. Бёрк и др.), клерикально-монархический авторитаризм (Ж де Местр, Л. де Бональд и др.) или прямая политическая реакция Священного союза. Радикализм стал альтернативой не только революции, но и всем этим формам реакции на нее. Исторический процесс наиболее развитых частей мира, включая и Россию, на протяжении более двухсот лет определяли и продолжают определять конкуренция, чередование и взаимодействие этих двух начал — платоновского, революционного (и утопического) пути и аристотелевского—пути постоянных, но постепенных преобразований. Именно движение, получившее наименование «радикал изм», позволило создатьтакже новый тип динамической социальной стабилизации в условиях ускоренных массовых экономических, политических, культурных, научно-технических процессов и высокую антикризисную адаптацию общества. Появление радикализма, также как и революций 18—19 вв., было подготовлено Просвещением с его новыми требованиями к человеку, его сознанию и общественному бытию, с требованиями промышленного развития, с экспансией индивидуализма, борьбой против монархического авторитаризма (народине радикализма, в Англии, дополнительно с освободительным движением в американских колониях). Основные идеи английского радикализма формировались под влиянием утилитаризма И. Бентама иДж. С Милля и конкретизировались в требованиях ограничения королевской власти, в программах судебных реформ, реализации фундаментальной бен- тамовской концепции общего блага как критерия любого политического действия, всеобщего избирательного права, способного обеспечить политический суверенитет народа и его представительство в парламенте. Во Франции периодов реставрации, правления Луи-Филиппа и «либеральной империи» Наполеона III движение радикализ- маобъединиловсехподлинныхреспубликанцев,быв111их«яко- бинцев» и потенциальных жертв политических преследований, боровшихся за демократизацию общества и либерализацию политического режима. Итальянские радикалы двух разных направлений — республиканского во главе с А. Бертани и монархического, вдохновляемого идеями национального освобождения Дж. Мадзини и К. Каттанео, вели такую же, общую для всего европейского радикализма, борьбу за политический и социальный прогресс: налоговые реформы, введение всеобщего, бесплатного и светского начального образования, полное невмешательство церкви в политику и т. д. Несмотря на структурную и организационную слабость, европейский радикализм повсеместно выступал в роли идеологического и культурного фермента социальных преобразований. Разобщенные группировки радикалов объединялись вокруг виднейших общественных деятелей, определявших прогрессивную политическую культуру своих стран. В Англии центром притяжения радикально-мыслящих деятелей были в начале 19 в. журнал «Вестминстерское ревю», ас 1816 — «Еженедельное политическое обозрение» У. Коббетта, реформаторы — Э. Чедвик, Дж. Проупп, Ф. Плейс, Дж. Хьюм, Дж. Ф. Ребек; во Франции такими притягательными личностями были Л. Гамбетга, Ж. Клемансо, П. Пеллетон, Ш. Флокэ и др. Аналогичным образом радикальные реформаторы группировались в России — вокруг журнала «Современник», вокруг инициаторов земских, судебных, школьных и др. реформ. Тем не менее, вплоть до конца 19 в. радикалам не удалось ни в одной стране объединиться и создать собственные политические партии. Сотрудничество английских радикалов с вигами и тори, либералами и консерваторами завершилось в 1900 их слиянием с партией лейбористов; только в 1901 разрозненные группы французских радикалов после первых попыток обособиться в 1883—85 объединились в Республикан-

395

РАДИЩЕВ скую радикальную и радикал-социалистическую партию, которая неоднократно становилась правящей партий в 1 -й пол. 20 в. В 1904 в Италии возникла монархическая партия радикалов. Все основные социальные, культурные и политические преобразования 19—20 вв. достигнуты не в ходе революций, а усилиями радикальных реформаторов. Революции, как правило, прокламируют реформы и в лучшем случае готовят для них условия, реально же их осуществляют реформаторы в борьбе за социальный прогресс. Это можно проследить на примере проведения коренных реформ в Англии, за которые шла долгая парламентская борьба: реформа избирательного права (1832), отмена запрещения рабочих организаций, создание основ общественного здравоохранения, системы всеобщего начального обучения (1840), либерализация колониальной политики (1832), новая избирательная реформа Диз- раэли (1867) и др. Аналогичным образом проходили преобразования в других странах. В 20 в. функции радикализма в значительной мере продолжали осуществлятьсоциал-демократические, социалистические и другие левые, неолиберальные, а также и современные неоконсервативные партии и движения. Особый тип радикализма — революционный радикализм, ориентированный на преодоление любых препятствий с применением насилия, характеризующийся нетерпимостью и жертвенностью. Радикализм такого рода имеет давнюю политическую и идеологическую историю борьбы за власть, территории и идеи, включая религиозную и этшгческую нетерпимость. Лит.: Halery E. La formation du radicalism philosophique, v. 1—3, P. 1901—04; NM T. S. Partito radicale e le prime linee di un programma del Partito Radicale. Torino—Roma, 1907; Murri R. 11 partito radicale e il radicalismo italiano. Roma, 1913; Maccoby G English Radicalism. L., 1938; Michaud F. Histoire du radicalism. P., 1951; Nicolett С Bibliographie du radicalisme. — «Cahiers de la Republique», 1956, № 2; Kaiser /. Les grandes batailles du radicalism (1820-1901). P., 1962; Nicolett С 1л radicalism. P., 1967; Galante Qarrone F. I radicali in Italia (1948-52). Mil., 1973. И. К Кравченко