Новейший философский словарь
Шрифт:
А.А. Г рицинов
РЕРИХИ, семья:
Николай Константинович (1874-1947), Елена Ивановна (1879-1955) и сыновья: Юрий Николаевич (1902-1960) и Святослав Николаевич (1904-1993)
, исследователи и пропагандисты традиционной культуры - прежде всего - Востока. Н.К.
– знаменитый художник (наследие - более 7000 картин), путешественник, писатель, общественный деятель. Жена, Е.И.
– писательница, философ, автор записей бесед с Учителями Востока, собранных в книгах Учения Агни-Йоги (Живой Этики). Ю.Н.
– известный ученый, востоковед, филолог, историк, этнограф, путешественник, исследователь Тибета. С.Н.
– художник, знаток восточной медицины. В 1898 Н.К. оканчивает юридический факультет Петербургского университета и Академию художеств. После женитьбы на Е.И. Шапошниковой (1901) начинается их совместный путь изучения культуры Руси, Индии, религиозно-философского наследия человечества. В 1903-1904 они путешествуют по 40 городам древней Руси. В 1917- выезжают в Финляндию, затем в Англию, Соединенные Штаты. Совершают вместе со старшим сыном Ю.Н. первую трансгималайскую экспедицию (1925-1928). В 1929 Н.К. выступает с Пактом об охране культурных ценностей (Пакт Рериха, Знамя Мира). В 1931-1935 - основывают научно-исследовательский институт "Урусвати" (Кулу, Индия). Путешествуют по Манчжурии, Китаю. В 40-е годы жизнь и творчество Н.К. и Е.И. проходят в Индии. В 1957 Ю.Н. переезжает в Советский Союз, занимается созданием научной школы изучения философии и религии Востока, в частности, Тибета. С.Н. продолжает философско-художественную традицию отца. В 1990 передает в Москву культурное наследие Р. Международному центру Р. Основные мировоззренческие идеи Р. изложены в книгах Н.К. ("Сердце Азии", "Пути благословения", "Твердыня Пламенная", "Врата в Будущее" и др.), трудах Е.И. (книги Агни-Йоги, "Письма Е.Р.", "Основы буддизма", "Знамя Преподобного Сергия Радонежского" и др.). Онтологическую основу мировоззрения Р. составляет идея единства всего Сущего, Духа и Материи, идущая от учения Платона, Лао-Цзы, философии Упанишад. В их взглядах отрицается существование всякого личного (антропоморфного) Бога, утверждается "Невидимый и Непознаваемый" Бог эзотерической религии, безличный Бог как Беспредельный Принцип или Начало (см. Абсолют). Гносеология философской системы Р. опирается на древнейшую формулу: "познай самого себя", а также идею о единстве и тождестве макро- и микрокосмосов (Вселенной и человека). Основная задача человека - идти путем усовершенствования и улучшения качества мышления, не уходя от трудностей земной жизни. Строительство жизни основывается на идее Прекрасного ("Сознание Красоты спасет"). Этические взгляды Р. основываются на идее единства законов Космоса и законов жизни человечества. Общечеловеческие принципы нравственности одинаковы и едины для всех народов Земли, независимо от нации, расы, религии. Применение этих законов в жизни требует знания о существе человека, Космосе, психической энергии, чтобы нравственные начала добра, любви, красоты стали ведущими и определяющими будущее. Опираясь на восточные учения о карме, дхарме, перевоплощении, концепция Р. постулирует реальную зависимость духовных и творческих достижений человека от его устремлений, самоотверженности и служении на Общее Благо. В основе эстетических взглядов на жизнь - философское учение о преобразующей силе искусства. "Искусство объединяет человечество" (Н.К.) - эта формула обрела статус фундаментальной в общественной и культурной деятельности всей Р. с. Просветительские идеи Р. привели к образованию обществ и организаций во многих странах мира, основывающих свою деятельность на культурном и философском наследии Р.
В.В. Лобач
РЕФЛЕКСИЯ
– принцип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной основой как собственно философствования, так и обязательным условием попыток конструктивного его преодоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии средневековья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его "умной энергии". Начиная с Декарта, Р. придается статус основного методологического принципа философии. В этом контексте Р. предполагала переход к предметному рассмотрению сознания наряду с
– процесс самопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р.
– не только знание и понимание субъектом (социальным актором) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция "отраженного", или "зеркального" Я), способность мысленного восприятия позиции "другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р.
– процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социального взаимодействия (интерактивные концепции). При этом "зеркала" (т.е. сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно воспроизводящими предмет Р. и точку зрения "другого" на этот предмет. Специфическую концепцию Р. предложила также системо-мыследеятельная (СМД) методология.
А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко
РИЗОМА
(фр. rhizome - корневище) - понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально нелинейный способ организации целостности (текста), оставляющий открытой возможность как для внутренней имманентной подвижности, так и для интерпретационного плюрализма. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome". Понятие Р. выражает фундаментальную для постмодерна деконструктивистскую установку на презумпцию разрушения традиционных представлений о структуре текста как семантически центрированной: "функцией этого центра было бы..., прежде всего, гарантировать, чтобы организующий принцип... ограничивал то, что мы могли бы назвать свободной игрой структуры" (Деррида), в то время как текст абсолютно свободен, ибо "лишен почтения к целостности (закону)" (Барт). Постмодерн реализует себя посредством свободы плюральных нарративных (см. Нарратив) практик, принципиально исключающих саму идею "адекватной" (принцип отсутствия внетекстового "трансцендентного означаемого" у Дерриды) или "правильной" (концепция "заката больших нарраций" у Лиотара) интерпретаций. Сама интерпретация, таким образом, понимается в постмодерне не в классическом герменевтическом смысле, но как процедура "означивания" текста (Кристева), программно плюральной и принципиально произвольной его семантической "центрации". В этом контексте понятие "Р." вводится Делезом и Гваттари для обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры разделяются ими на собственно "стержневые" ("система-корень"), которым соответствует образ мира как Космоса, и "мочковатые" ("система-корешок"), задающие представление о мире как о "хаосмосе" (термин Джойса). Однако, типологической общностью этих структур является фундирующая их презумпция семиотичности мира, выраженная в метафоре мира как книги и предполагающая возможность его декодирования, т.е. однозначного прочтения, исходя из общего принципа, объективированного в дискурсе кода. В противоположность им Р.
– не корень, а радикально отличный от корней "клубень" или "луковица" как потенциальная бесконечность, имплицитно содержащая в себе "скрытый стебель". Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Эта, отличающая Р. от структуры, полиморфность обеспечивается отсутствием единства семантического центра и центрирующего единства кода (в метафорике Делеза и Гваттари - "Генерала"). Логика корня - это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как любая точка Р. может быть связана со всякой другой: "Р. состоит из плато... Колонны маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое.... Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим" (Делез и Гваттари). (Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э. Ионеску "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные предложения... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились"). Фундаментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" - словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари). Организационный принцип Р. в этой связи совпадает с принципом конструкции в постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического коллажа явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнавания", и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (в метафорике Делеза и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая Р."). В рамках парадигмальной постмодернистской установки, обозначаемой как "смерть субъекта" ("смерть автора"), задается возможность формирования именно ризоморфных художественных сред (текстов): в отличие от "Автора", современный "скриптор" - отнюдь "не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом", ибо он несет в себе не экзистенциальный потенциал аффектов, однозначно центрирующих текстовую семантику, "а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки" (Барт).
– Такое письмо принципиально ризоморфно и для него нет и не может быть естественного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все приходится распутывать, но расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла" (Барт). Так. обр., значимый аспект бытия Р. фиксируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к организации текста (как в процессе его создания, так и в процессе его восприятия (ср. с принципом "равнозакония" у Дерриды и принципом "преднамеренного повествовательного хаоса" у Д.В. Фоккема). Для фиксации этого феномена Барт вводит понятие "бесовской текстуры": "текст... в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5, 9): "Легион имя мне, потому что нас много". Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь зо собой глубокие перемены в чтении". Произвольно задавая Р. ту или иную конфигурацию, "читатель не столько овладевает текстом, сколько создает его", налагая "на него определенную схему смысла" (Дж.Х. Миллер). Если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продолжает формироваться", "карта открыта, она объединяет все свои измерения, она подвижна, переворачиваема, восприимчива к изменениям. Любой индивид, группа, социальная формация может разорвать ее, перевернуть, собрать любым образом, подготовить к работе. Можно нарисовать ее на стене, отнестись к ней как к произведению искусства, сделать из нее политическую акцию или материал для размышлений. Это... одно из наиболее отличительных свойств Р.
– иметь всегда множество выходов" (ср. с "дисперсностью доминантных ходов" у Ф. Джеймисона, "садом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лабиринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выходов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, - семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта в "Имени розы" или "космической библиотеки" у В. Лейча). В силу этого Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но напротив - конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: "Р, может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Линии ускользания - это часть Р. Эти линии постоянно переходят друг в друга... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания" (Делез и Гваттари). Аналогично - Д'аном была выделена специфика постмодернистского коллажа как "потока симультанностей" - в отличие от структурной композиционности коллажа в модернизме (см. Дадаизм). В этом плане включение Делезом и Гваттари трансформированного текста книги "Ризома" в качестве главы во второй том "Капитализма и шизофрении" придало ей новое звучание в контексте шизоа-нализа: в отличие от ориентированного на осевые структуры психоанализа, калькирующего спонтанность бессознательного, подгоняя его под дискурс своего кода (и фигура Фрейда здесь изоморфна фигуре Генерала), шизоанализ не калькирует, но задает своего рода ризоморфную карту симультанности бессознательного, которая "не воспроизводит бессознательное, замкнутое в самом себе, она его конструирует" (см. Шизоанализ). Креативной континуальности и принципиальной незавершенности Р. соответствует и феномен "гено-текста", выделенный Кристевой: если "фено-текст - это структура (способная к порождению в смысле генеративной грамматики), подчиняющаяся правилам коммуникации, она предполагает субъекта акта высказывания и адресат", то "гено-текст - это процесс, протекающий сквозь зоны относительных и временных ограничений; он состоит в прохождении, не блокированном двумя полюсами, однозначной информации между двумя целостными субъектами". Изоморфна Р. и предложенная И. Хассаном фигура "пастиш" (ит. pasticcio - стилизованная опера-попурри) как языковой прием, в рамках которого свободная семантическая конфигурация цитат задает бесконечность возможных вариаций понимания, организуя пространство текста в качестве взаимодействия множества "текстуальных миров", реализующих себя каждый в своих языке и стилистике. В этом плане Р. конечна, но безгранична; "Р. не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возможность и свободу бесконечной плюральности своего гипотетического внеонтологи-зирующего "означивания" (см. Онтология). Таким образом, понятие "Р.", интегрально схватывая когерентно сформулированные в философии постмодерна различными авторами представления о нелинейном и программно аструктурном способе вербальной организации, становится фактически базовым для постмодерна понятием, обретая статус фундаментального основания имманентной полисемантичности децентрированного текста.
М.А. Можейко
РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. 1913)
– французский философ, профессор Сорбонны (Франция) и Чикагского университета (США). Основные сочинения: "Габриэль Марсель и Карл Ясперс" (1947), "Философия воли" (в двух томах, 1950-1960), "История и истина" (1955), "От интерпретации. Очерки по Фрейду" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и рассказ" (в трех томах, 1983-1985), "Школа феноменологии" (1986) и др. Разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герменевтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта "жизненного мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Т.о., перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение онтологическое. Поэтому и феноменологическая "редукция" в эпистемиологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до того как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемиологию нового понимания", которая выражается в положении о том, что "не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами". Т.о. понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как "имени собственного" по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, порождения "предмета" текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемиологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "референции" метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица "продуктивного воображения". И, подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает "живую метафору", на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдег-герианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка.
В.В. Софронов
PИKKEPT (Rickert) Генрих (1863-1936)
– немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-1891), Фрейбургском (1891-1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные сочинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естественнонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия истории" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методологии, онтологии и антропологии" (1934) и др. Философские взгляды Р. претерпели серьезную эволюцию, в силу чего они часто выходят за пределы идей его духовного предшественника Канта, оформляясь то в фихтеанство, то в неогегельянство, то в своего рода синтез его первоначальных построений и феноменологии. Р. продолжил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представлять собой систему, базирующуюся на анализе взаимных отношений между действительностью и ценностями, составляющих т.наз. мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит существенное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пытается постичь ее целое - то, где действительность сочетается с ценностью и что неумолимо ускользает из ведения частных наук. Отсюда главной задачей философии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между собой. Все эти проблемы Р. относит, гл. обр., к культуре и истории и считает, что они должны предшествовать решению т.наз. мировой проблемы. Однако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой провозглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании т.наз. третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. провозглашает т.наз. царство смысла. Ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом - суждением, с которым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы непосредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая представляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она придает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла. Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с которой по сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии - ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцендентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической формулировкой Р. одной из традиционных проблем гносеологии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой независимый от субъекта предмет познания. Однако, поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на искомые вопросы, так и оставив загадочной тайну соединения имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь возвращается к проблемам гносеологии, которая постепенно трансформируется в своего рода онтологию, согласно которой целое действительности предстает в виде совокупности четырех взаимосвязанных
Т.Г. Румянцева
РИСМЕН (Riesman) Дэвид (р. 1909)
– американский социолог, юрист и социальный психолог. Доктор социальных наук. Профессор университетов в Буфалло (1937-1941), Чикаго (1946-1958) и Гарварде (с 1958). Под влиянием психоаналитических ориентаций осуществил цикл исследований общественной психики и культуры США. Разработал концепцию типов личности и социальных характеров (в том числе и их эволюции). Полагал, что основные типы характеров соответствуют трем типам общественного устройства. К основным относил три типа характеров: 1) традиционно-ориентированный (на следование своей группе), 2) изнутри-ориентированный (атомистический и динамический), 3) извне-ориентированный (подверженный внешним влияниям, стандартизации, бюрократизации и космополитическим ори-ентациям). Подробно исследовал "автономную личность" как выразителя позитивного социального характера, ориентированного на свободу, культуру и рациональные цели. Сотрудничал с Фроммом. Изучал явление отчуждения и содействовал осознанию важности и популяризации данной проблемы. Автор книг "Толпа одиноких: исследование изменений американского характера" (1950, совместно с Н. Глэйзером и Р. Денни), "Лица в толпе" (1952) и др.
В.И. Овчаренко.
РИТУАЛ
(лат. ritualis - обрядовый, ritus - торжественная церемония, культовый обряд) - одно из основных понятий этнологии и культурной антропологии, позволяющее адекватно отобразить своеобразие человеческого поведения в "далеких" культурах (прежде всего - архаических и традиционных). В первом приближении Р. может быть определен как священнодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими) свойствами. Традиционной философией культуры Р. трактовался как несущественное для достижения практического результата "обрамление" здравого технологического рецепта, порожденное дефицитом позитивных знаний и заменой подлинных причин вымышленными. Однако современное историко-культурное исследование, реконструирующее специфические типы человеческого поведения, исходя из ценностных оснований самих изучаемых культур, меняет местами привычное соотношение ритуального и прагматического: в "далеких" культурах Р. оказывается лежащим в основе повседневной трудовой деятельности человека. Такая позиция ставит вопрос о специфической целесообразности Р. Сравнительно легко фиксируются его внешние функции - социальная и психологическая: Р. служит средством интеграции и поддержания целостности человеческих коллективов (Малиновский, Дюркгейм), а также снимает психологическое напряжение и гармонизирует человеческую психику (Юнг). На имманентную целенаправленность ритуальных действий указывает семантика языковых обозначений Р., свидетельствующая о близости двух основных значений - "священнодействие" и "порядок Р".
– это священнодействие, связанное с установлением или поддержанием вселенской и социальной упорядоченности. В частности, социальный опыт архаических коллективов может быть представлен как чередование двух основных состояний: а) жизнедеятельности в упорядоченном и стабильном космосе, священные центры которого обеспечивают надежную защиту от сил хаоса, вытесненных за границу обустроенного мира; б) периодической хаотизации космоса при прохождении им критических точек своего существования (фазы "структуры" и "коммунитас", по В. Тэрнеру). Временная бесструктурность мира, обнаруживающаяся в архаическом празднестве, продуктивна - она обеспечивает обновление могущества сакральных объектов. Формой обязательного человеческого участия в праздничном обновлении мира и является архаический Р. Он начинается с действий, подчеркнуто противоречащих общепринятым нормам (погружая тем самым "состарившийся" космос в плодотворный хаос), и затем последовательно восстанавливает исконный порядок вещей. Архаический Р. представляет собой синкретическое действо, к которому восходят в своих истоках более поздние специализированные формы деятельности (производственно-экономическая, военно-политическая, религиозно-культовая, художественная и др.). Религиозный культ отличается от архаического Р. этизацией сакральных объектов (богов), увеличением дистанции между людьми и богами, утверждением однотонно серьезного и торжественного их почитания. Р. имеет первостепенное значение не только в архаических культурах, но и в традиционных обществах более позднего времени. Р. здесь связан не с праздничным разрушением-восстановлением, а с поддержанием уже прочно установленного порядка. Человеческое действие, определяясь следованием абсолютным образцам поведения, ритуализируется и вписывается в модель идеального равновесия космоса. Системы ритуализированного поведения, обеспечивая непрерывное воспроизводство сакрализованного порядка вещей, являются несущим каркасом традиционных культур. Современное общество, как правило, характеризуется нигилистским отношением к Р. и выдвижением на первый план утилитарно ориентированного действия автономного индивида. Исключением являются общества, связанные с расцветом в 20 в. "тотальных идеологий" (Манхейм) и основанные на вторичной - идеологической ритуализации человеческого поведения.
В.Н. Фурс
РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214-после 1294)
– философ и естествоиспытатель, представитель оксфордской школы, отличавшийся энциклопедическими познаниями и широтой научных интересов. Основные произведения: "Большое сочинение" ("Opus Majus"), "Малое сочинение" ("Opus Minus"), "Третье сочинение" ("Opus Tertium"), "Компендий философии" ("Compendium Studii Philosophiae") и др. Р.Б. полагал, что существуют три способа познания: авторитет, который опирается на рассуждение, и опыт, на котором основывается всякое знание. Уделяя большое внимание "опытной науке" как "владычице умозрительных наук", Р.Б. оказался гораздо ближе к арабским мыслителям (Ибн Сине, Аль-Фараби и др.), чем к схоластикам в постановке вопроса о предназначении знания, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать своего рода энциклопедию наук, Р.Б. объединил в рамках философии математику, физику (оптика, астрономия, алхимия, медицина) и этику. Математика как "естественная" логика (врожденная человеческому уму) противопоставляется им "школьной" - схоластической - логике, которую он отождествляет с грамматикой. Дедуктивное построение и доказательность математического знания делают его образцом для других наук. Р.Б. различал три разновидности опыта: внешний, приобретаемый с помощью человеческих чувств; внутренний, направленный на познание духовных сущностей и интерпретируемый Р.Б. в духе мистического озарения у Августина; и праопыт, которым бог наделил "святых Отцов" Церкви. Познание не мыслится Р.Б. без благодати веры, тем более, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании. Основные причины невежества Р.Б. видел в преклонении перед неосновательными авторитетами, влиянии привычек, суждениях невежественной толпы и, главное, в сокрытии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсолютной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. В вопросе об универсалиях Р.Б. занимал позицию умеренного реализма, считая, что всеобщее (сфера философии) содержится в единичных вещах, которые объективно существуют и познаваемы в опыте. Р.Б. выступал за реформу теологии, суть которой состоит в том, что "священники знания" - теологи - должны стремиться к восстановлению подлинного, канонического смысла Божественного откровения, содержащегося в Евангелии; выступал с резкой критикой авторитаризма схоластической философии, невежества схоластических теологов и не считал предосудительным использовать знания, накопленные язычниками. Учение Р.Б. было осуждено орденом францисканцев, однако его идеи об "опытной науке", достижения в области естествознания сыграли свою роль в становлении науки и философии Нового времени.
А.Р. Усманова
РОДЖЕРС (Rogers) Карл Рэнсом (1902-1987)
– американский психолог, известный практик и теоретик психотерапии, один из лидеров гуманистической психологии (феноменологическое направление). Взгляд Р. на природу человека сформировался на основе его клинического опыта работы с людьми, имеющими эмоциональные расстройства и психологические проблемы. Причинность поведения человека он объясняет неким объединяющим, руководящим и единственным мотивом в жизни: тенденцией к актуализации, т.е. сохранением и развитием себя, максимальным выявлением лучших качеств своей личности, заложенных в ней от природы. Целостность мотивационного конструкта выступает основанием как для психологической реальности (иная реальность человеком не воспринимается и не интерпретируется), так и самоопределения людей, которые естественно и неизбежно движутся в направлении большей автономности и зрелости. По Р., факт удовлетворения какой-либо потребности не выступает мотиватором поведения потребность движет человеком, пока она не удовлетворена. Только в движении к саморазвитию, личностном росте, самореализации и стремлении стать полноценно функционирующей личностью заключается сущность человеческого поведения. Теория самости, Я-концепция Р. рассматривает стадии процесса психотерапии и становления человека: 1) Я закрыто для интерпретации; 2) Я формально интерпретируется; 3) свободный поиск интерпретаций о себе; 4) Я закрыто для настоящего; 5) Я открыто для настоящего; 6) Я непосредственно и открыто для опыта; 7) Я рефлексивно, в результате чего достигается формирование "внутреннего локуса оценивания", позволяющего самостоятельно осмысливать и реконструировать собственное Я в соответствии с реальным жизненным опытом. Пока несоответствие между Я-реальным и Я-идеальным не осознается, человек не испытывает тревоги и не нуждается в защите (защищается же такой человек не действием, а искажением интерпретации и отрицанием возникшего переживания). В противном случае, переживание невозможности сохранить целостность Я-структуры приводит к психическим растройствам. Поэтому, "полноценно функционирующий человек" должен быть открыт для переживаний, жить полной и насыщенной переживаниями жизнью, доверять своим ощущениям, быть субъективно свободным и готовым к творчеству. В организации психологической помощи Р. предложил терапию, "центрированную на человеке", когда взаимоотношения терапевта и человека, обратившегося за помощью, приобретают глубоко личностный контакт (эмфатический и качественный в профессиональном отношении), когда снимается несоответствие между переживанием и самостью человека, когда человек берет на себя ответственность за решение собственных проблем путем активизации творческого начала своего Я. Влияние идей Р. на профессиональную психологию, на формирование терапевтических и образовательных стратегий очень велико. Идеи нашли применение в таких сферах, как социальная работа, уход за больными, семейное консультирование, взаимоотношение и развитие групп, образование. Со времен Фрейда никто не имел большего влияния на практику консультирования и терапии, чем Р. Основные сочинения: "Психотерапия и изменения личности" (1954); "Теория терапии личности и межличностных отношений" (1959); "Свободы личности" (1972, 2-е изд.) и др.
Д.В. Ермолович
РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919)
– русский философ. Находясь в центре развития отечественной общественной мысли начала 20 в., Р. вел активный диалог со многими философами, писателями, поэтами, критиками. Многие из его работ были идейной, содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли, работы Бердяева, В. Соловьева, А. Блока, Мережковского и др. и содержали развернутую критику этих мнений с позиций его собственного мировоззрения. Его философию можно рассматривать как часть общего русского литературно-философского круга, однако особенности его существования в этом контексте выделяют его фигуру и позволяют говорить о нем как о нетипичном его представителе. Проблемы, занимавшие мысли Р., связаны с морально-этическими, религиозно-идейными оппозициями - метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждой из них Р. искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаимодействий, при которой отедельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем в существовании человека. Первое философское сочинение Р. "О понимании" (1886) было связано с достаточно академическими проблемами гносеологии и осталось незамеченным в философских кругах. Следующей стала книга о Достоевском "Легенда о Великом Инквизиторе" (1891), которая затрагивала вопросы, волновавшие в тот момент русскую интеллигенцию и привлекла внимание к фигуре Р. В этой книге были заложены основы будущей близости миросозерцания Р. к Достоевскому и, отчасти, к В. Соловьеву. Являясь, без сомнения, философом экзистенциального умонастроения, в изложении своих взглядов Р. всегда тяготел к внецерковным формам религиозности, а также к нетрадиционным философским взглядам на проблемы метафизики. Близость Р. и Достоевского проявляется в интересе к фигуре Христа, к которому они разными путями подошли одинаково близко. Бог Р. является проявлением индивидуального внутреннего опыта, заимствованного из повседневности. Бытовое православие в представлении Р. уравнивается по значимости с метафизическими основаниями бытия Бога в мире. Это означает, по сути, выведение на поверхость личности, личностного восприятия Бога и мира. В свою очередь, анализ этого восприятия, описание его внутренней механики, его сложностей и особенностей Р. увязывает с проблемой пола. "Пол - это начинающаяся ночь в самой организции человека. Все, приближаясь сюда, становится трансцендентно, т.е., не только окружено трансцендентными по необъяснимости своей бурями, "огнем поедающим", но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов; это второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное его лицо: от этого - творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, "клубящее из себя жизнь", но оно так густо застлано из наших глаз туманом, что в общем никогда его не удавалось расмотреть". ("Люди лунного света. Метафизика христианства"). Развивая идею зависимости существующего в человеческом восприятии мира и Бога от самого человека, и одновременно усиливая в самом человеке значение пола, Р. говорит о "двух Богах" - одна мужская сторона его и другая - сторона женская. Нарушение монолитности Бога Р. выглядело как слишком явный модернизм христианской традиции и критика обвинила его в антихристианстве. Утверждая сексуализм в его отвлеченности, Р. одновременно поднимает его на высоту религии. Проделанный им онтологический анализ проблемы "пола" позволил сделать принадлежность человека к тому или иному полу фактом не только физической, материальной жизни, но и качеством жизни духовной, религиозной, метафизической, моральной и т.д. Мережковский назвал Р. "русским Ницше", хотя сам Р. едва ли был знаком с его трудами. Однако это сравнение отражает не столько реальную духовную и содержательную близость Р. и Ницше, сколько сопоставляет тот разительный переворот в истории религиозно-философской мысли, который связан (в разное время и при разных обстоятельствах) с именами обоих писателей. Переворот, связанный с именем Р., можно определить через формулу общих устремлений его мысли, с которыми связаны практически все его религиозно-философские, моральные, эстетические воззрения. Это стремление можно определить как попытку "понять сверхличное в свете индивидуального". Именно этот акцент на индивидуальном и личном в человеке объединяет множество разнообразных суждений Р. и высказываемых позиций. Само индивидуальное трактуется Р. как следствие внутренних, изначальных характеристик и свойств воспринимающего человека, предшествующих и предопределяющих любой опыт его пребывания в мире. Именно понятия "жизненной энергии" и "пола" выступают в представлении Р. своего рода источниками движения и развития человеческого восприятия мира, Бога, самого себя, других людей. Именно они, а не логика рациональности являются основой ориентации человека в окружающей действительности. Эти идеи Р. развивает в трех книгах: "Люди лунного света. Метафизика христианства", "Темный лик. Метафизика христианства", "Семейный вопрос в России". В философии Р. невозможно найти основную проблему, единую аксиолого-семантическую первооснову, на которой выстраивалась бы последовательность решаемых им вопросов и по цепочке которых можно было бы судить о типе и общей направлености его мыслей. Его философское мировоззрение не складывается в единое целое как логическую систему. Однако внутренняя связь в его философии существует - она в большей степени носит характер органического единства, в котором отдельные части рассуждения не следуют в линейном порядке друг за другом, а выстраиваются контрапунктически и существуют на пересечении разных тем, существенных для позиции Р. и не теряющих своей актуальности для него на протяжении всей его жизни. Общность всего многообразия его представлений о Боге, мире, человеке, семье и т.д. коренится в приближении всех этих проблем и понятий к человеку, который оказывается связующим звеном во всех взаимоотношениях, существующих в мире. Для Р. человек является не главной проблемой, требующей своего разрешения, а основой методологии, путем подхода к любым другим философским, метафизическим, религиозным проблемам. Перемещение акцентов в отношениях человека с миром с объективной реальности в область субъективных укорененных в человеческой природе качеств проявляется во всех суждениях Р. Он отчетливо выводит на первый план человека как субъекта - субъекта воспринимающего, познающего и как субъекта любого другого опыта. Эта идея у Р. не является порождением абстрактной схемы познания мира или способом распределения функций в рамках этой познавательной деятельности. Речь идет, прежде всего, о субъекте как собственном "Я" Р. реальном источнике всех его мыслей, суждений, текстов, самого его стиля и общего мировоззрения, именуемого миросозерцанием, когда речь идет о Р. "Уединенность" как частность и субъективность существования становится для Р. основой мифа о своем частном "Я" - мифа, благодаря которому стал возможным нетрадиционный ход его мыслей, свой собственный стиль выражения, способ проговаривания идей, не выстраивающихся в единую логическую систему, а часто прямо противоречащих друг другу. Фрагментарность и незавершенность многих важнейших положений философского мировоззрения Р. является следствием этого мифа и демонстрирует его субъективное частное "Я" в движении мыслительного процесса. Выступая в качестве то критика, то литературоведа, то философа, он строил свое письмо в виде реакции на воззрения других людей. В дальнейшем этот принцип распространяется на собственные размышления, которые по прежнему остаются реакцией Р. на события его собственной жизни. Все решаемые им проблемы оказываются спровоцированными в равной степени и внутренними задачами, и внешними потребностями его жизни. Философия Р. индивидуалистична: "Пророчество" не есть у меня для русских, т.е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство и относится только до меня (без значения и влияния)...". Описанная онтологическими средствами повседневность оказывается у Р. важным и существенным проявлением смысла бытия. Категория повседневности в контексте философии Р. становится разрешением основной гносеологической проблемы - познания бытия, которое не поддается четкой фиксации и упорядочиванию по логической схеме. Одним из способов философского постижения этой тайны выступает повседневность в ее мистической трактовке, которая заключается в отказе от рациональных способов истолкования мира, жизни и смерти, порядка и хаоса. Для того, чтобы ощутить подлинность бытия, Р. предлагает просто быть "человеком": - в мире, в состоянии познания, со-присутствия с миром. Индивидуализация жизни у Р. приводит к необходимости экзистенциальной структуры самовыражения. Само восприятие становится выражением. "Понимание" мира у Р. сводится к подсознательному проникновению в мир, которое реализуется в интуиции жизненного опыта и означает "вживание в себя" и в свое слово. Например, подход к анализу проблем эстетического совершается им сквозь призму присутствующего здесь человека, высказывающего оценку или суждение. В работе "Красота в природе и ее смысл" Р. подверг критике эстетические воззрения В. Соловьева, согласно которым красота в природе - это воплощение идеи, и прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности. Р. подверг сомнению объективность восприятия нашими чувствами действительности, и, следовательно, все построение концепции эстетического В. Соловьева. Прекрасное у Р. также связано с "жизненной энергией пола", в которой коренится источник человеческих оценок и суждений о мире. Эту энергию Р. видит как некую предопределенность существования прекрасного и именно поэтому она не может вести к совершенствованию мира, как предполагал В. Соловьев. Область его существования относится к внутренним истокам человеческого, субъективного - того, что предшествует встречам человека с миром. Все элементы человеческого существования играют здесь важную роль, даже самые мелкие события и детали человеческой жизни приобретают значительность. Особенными и самыми важными оказываются моменты рождения и смерти - как своеобразные точки-экстремумы человеческого существования. Эта тема отчетливо звучит у Р. в работе "Опавшие листья". "Я" человека оказывается заключенным в рамки, которые устанавливаются рождением и смертью. "Рождение", "Я" (отражающее универсальный смысл бытия) и "смерть" - это фундаментальные характеристики, которые по словам Р. носят органический, но и метафизический характер. Сама действительность, по Р., это философия рождения и смерти: "мы все привносим с собой, рождаясь, различное; мир открывается нам в меру того, что мы привносим с собой в этот мир". Связь жизни и смерти, как в непосредственном отношении к человеку, так и в плане общего, абстрактного восприятия мира, встроена, по Р., в само мироздание и служит источником большинства будущих событий в жизни. Там, где невозможно выразить свое отношение к этим событиям, Р. предлагает не прибегать к достраиванию системы рациональными методами, а использовать право на умолчание. Не случайно, Мережковский назвал Р. "гениальным молчуном". Тема молчания, заявленная Р., оказалась символом субстанциального понимания мира, мира экзистенциалов, которые всегда ускользают из логических построений. Р. считает справедливым освободить от излишней рационализации свои мысли об этом мире, чтобы не нарушать реальный ход событий, не искажать процесс их восприятия и не создавать в письме искусственных построений, разрушающих естественный ход жизни. Из этого вытекает и то особое внимание, которое уделяет Р. формальным, внешним характеристикам и особенностям своего письма. Содержание его мыслей не может быть оторвано от "формы осуществления и бытования текста", в котором они выражаются. "Опавшие листья" Р. объявляет своим единственным стилем, т.к. здесь незримо присутствует он сам. Автор является носителем субъективного "Я", которое, преодолевая пространство рукописи, из него не исчезает, а переносится в текст, и там продолжает существовать. На "рукописность" стиля Р. указывают многочисленные сноски и подробное описание места действия, где текст был написан. Эта нарочитая рукотворность письма Р. подчеркивает его желание сохранить в письме органическую связь с содержанием объективного мира и смыслом своего восприятия этой объективности. Основные идеи Р. постоянно возвращались в статьи философского, публицистического, критического характера, где он стремился приложить свое мироощущение к проблемам из области религии, морали, метафизики, литературы и расширить, таким образом, пространство своего отражения и понимания мира.