Новый Библейский Комментарий Часть 3 (Новый Завет)
Шрифт:
Теперь, во Христе Иисусе (13), ситуация кардинально изменилась, и Павел использует обычную библейскую метафору для описания этой драматической перемены. Образы дальнего и ближнего восходят к Ис. 59:19 и используются Павлом в ст. 17,18 (где он фактически прямо цитирует Исайю). В ст. 13 употребленная им терминология более тесно переплетается со спецификой языка в современном иудаизме. Глагольная форма «сделаться ближе» стала термином, обозначающим прозелита из язычников, неевреев, и тем самым воссоединяющим его или ее с израильским сообществом. Прозелит становится «близким» с двух позиций, которые приняты в иудаизме: он становится ближе к народу Божьему и ближе к Богу, к Которому близок Его избранный народ. Он получает доступ к храму (месту особого присутствия Бога) и к Богу, Который всегда присутствует среди Своего народа. Как будет видно в дальнейшем, Павел рассуждает
14—18 В этих стихах находится самая сердцевина евангелия Павла о примирении. Он начинает в ст. 14—15 с «горизонтального примирения». Об Иисусе впервые сказано, что Он есть мир наш в том смысле, что Он воссоединил две крупных группы человечества (необрезанных и обрезанных) воедино. Он (в принципе!) уничтожил вражду между евреями и язычниками, разрушив разъединявший их барьер, который неизбежно вызывал взаимные подозрения и вражду. Этим барьером служил ритуальный закон Моисея с его скрупулезным кодексом святости, который делал невозможным для верного иудея сосуществовать, жить в непосредственной близости, с язычниками.
В письме Аристея (ок. 100 г. до н. э.) относительно этих предписаний говорится: «Законодатель [Моисей] окружил нас частоколом и железной стеной, чтобы воспрепятствовать любым нашим контактам с другими народами и сохранить тем самым в чистоте наши тела и души… в поклонении единому всемогущему Богу» (139), и далее: «…а потому во избежание осквернения или развращения через связь с недостойными людьми он оградил нас со всех сторон предписаниями о необходимости совершать очищение, употреблять чистую пищу и напитки, а также сохранять чистоту в том, что касается чувств осязания, и слуха, и зрения» (149). Буквальный забор в самом храме, который запрещал язычникам под страхом смерти входить во внутренний двор, где совершали поклонение израильтяне, был просто внешним, материальным выражением требований закона Моисея.
Вражда, которую закон Моисея насадил среди грешного человечества, как говорится нам, Христос упразднил Плотию Своею (15) — прямое указание на смерть Христа на кресте, о чем в Кол. говорится как о примирении «в теле плоти Его, смертью (Его)» (Кол. 1:22; 2:11,12; см.: ст. 16). С этой враждой было покончено, когда на смену закону Моисея как единого и неделимого завета–договора Бога с Израилем пришел превосходящий его по духу и по условиям закон нового творения, торжество которого было явлено во Христе (ср.: 2 Кор. 3:3—18). Это не означает, однако, что Павел выступает против закона Моисея, как будет ясно из дальнейшего рассмотрения (см. конкретные ссылки на Тору в 5:31 — 6:3). Скорее речь идет о том, что закон Моисея сыграл свою положительную роль, оградив Израиль от развращающего влияния других народов, что дало возможность Богу осуществить Свое дальнейшее намерение, о котором сказано в ст. 15 и которое отражает предвечный замысел Бога (1:9,10). Бог возжелал создать из двух разделенных народов — евреев и язычников — новое возрожденное человечество. О важности этой мысли для богословия Павла см., напр.: 1 Кор. 12:13; Гал. 3:28 и Кол. 3:11.
16 Здесь взор Павла обращен к «вертикальному измерению». До сих пор мы почти были убеждены в том, что крест Христов не изменил коренным образом статус Израиля (точка зрения, которой придерживается Марк Барт в толковании этого отрывка), просто к нему прибавились язычники, которые получили вместе с ним благословение. Однако это не согласуется с пониманием этой проблемы Павлом, поскольку он продолжает утверждать, что единое тело, созданное Богом, из евреев и язычников, примиряло и тех, и других с Богом на кресте. Это подразумевает, что Израиль тоже страдал от разделения с Богом по причине своего греха (ср.: 2:3), который должен быть искуплен на кресте; Израиль примирится с Богом, только если будет причастен к новому творению, воссоединится в одном теле Христовом, в Его Церкви, которая состоит из верующих евреев и язычников. Конечно, слова Павла не следует воспринимать в том смысле, что эта всемирная Церковь евреев и язычников была создана вначале, а затем примирилась с Богом на кресте. Он скорее говорит о том, что Иисус на кресте был представителем не только евреев, но и язычников тоже, как последний Адам (Рим.
5:12–21; 1 Кор. 15:45; Флп. 2:5–11). В первом случае это единение уникальным образом отразилось в Нем Самом (15): из двух создать… одного нового человека; вселенское примирение возможно только через единение и союз с Христом. Это означает, что Церковь для Павла есть третья сущность — ни евреи, ни язычники, а новое человечество.
В канву этого языка нового творения человечества вписывается евр. упование на то, что в конце времен Бог пересотворит мир, сделав его даже еще более прекрасным, чем при первом сотворении. По аналогии с тем, что часть этого народа Божьего будет преобразована и воскреснет в новом теле в гармонии с миром, в который они пришли жить, таковым будет и новый род человеческий, живущий в полной гармонии с Богом и своими ближними. Для Павла все это начинается с воскресения Христа, которое для нас являет собой модель и начало новой жизни (см.: Рим. 8; 1 Кор. 15:45–49; 2 Кор. 3–5; Гал. 6:15; Флп. 3:21). Однако знаменательно, что это истинно только в Нем, во Христе; именно Церковь с Христом, действительно, откроет этот опыт вселенского единения.
17—18 Здесь Павел снова возвращается к словам Исайи в 57:19, используя их в несколько модифицированном виде для дальнейшего разъяснения своей мысли. Слова и пришед, благовествовал мир не относятся ни к воплощению Иисуса и Его служению, ни к возвеличиванию Христа через проповедь апостолов, но лучше всего объясняются как резюме к ст. 14—16, где знаменуют собой крест и воскресение. Выражение благовествовал мир перекликается со словами в Ис. 52:7, но все остальное практически повторяют сказанное в Ис. 57:19. Первоначально этот отрывок толковался как благословение Богом иерусалимских евреев (ближних) и евреев диаспоры (дальних), но здесь скорее речь идет о достижении нового уровня мессианского «мира», который Христос принес верующим евреям (ближним) и верующим язычникам (дальним), а тем самым и примирение между новым человечеством и Богом. Ст. 18 продолжает это, используя метафору храмового закона («доступ»). В Ветхом Завете только первосвященник, как представитель народа Израиля, имел непосредственный доступ к Богу, т. е. имел право войти в святая святых и только в День Искупления. Израиль стоял в отдалении, а язычники еще дальше. Но через смерть и воскресение Христа те и другие теперь имеют непосредственный доступ к Богу через дар Святого Духа, Который вводит каждого в осязаемое присутствие Бога.
Однако Павел не разъясняет конкретно, как крест делает действенным примирение человечества с Богом. Само это слово означает устранение вражды или отчуждения с обеих сторон. Со стороны человека враждебное отношение к Богу возникло в результате противостояния Его справедливому и исполненному любви призыву сохранять сыновье повиновение Ему. Что касается Бога, то можно говорить о некотором Его отстранении от человечества, которое выразилось в Его святом гневе против нашего греха при любви к самому грешнику (2:3; 4:17,18; 5:3–6). Именно наш грех, как постоянно подчеркивает Павел, — наша самая большая, фундаментальная проблема, которая нашла свое разрешение на кресте (т. е. еше до того, как каждый из нас поверил и принял это предложенное нам примирение). Вот почему Павел неустанно подчеркивает несметное богатство «милости» (4) и «благодати» (1:2, 6,7 и др.) Бога. Он не говорит нам, как Бог совершил это, не упоминает здесь о заместительной жертве (о чем см. коммент. к Рим. 3:25; 5:9— 11; 2 Кор. 5:19–21; Гал. 3:13). Скорее он просто рассматривает это как само собой разумеющееся (1:7; 5:2, 25,26) и в данном послании сосредоточивает свое внимание на результате Божьей милости и благодати — восстановлении взаимоотношений с Богом и особенно на вселенском характере единства, гармонии и мира, которые Бог предлагает во Христе.
19—22 В завершение Павел подходит к той славе, которую Бог предусмотрел во Христе для бывших «аутсайдеров» язычников (см. параллель со ст. 13). Они получили привилегию стать «согражданами святым», т. е. не евреям или христианам из евреев, но приобщиться к народу Божьему и стать полноправными гражданами, подданными небесного царства Божьего, жителями города–храма. Уже в Гал. 4:26 Павел обращает внимание иудействующих на то, что христиане принадлежат не только земному Иерусалиму, но и небесному (ср.: Флп.
3:20). Богословское значение этого утверждения базируется на предположении о том, что грядущий век уже реализован на небесах, а Иерусалим в том виде, в каком он будет явлен в новом творении, уже ожидает своего «нисхождения» на Землю (см., напр.: Отк. 21:1–4; и 21:10 — 22:5). Сказать, что мы уже жители этого храма–города означает сказать, что мы ныне (теперь) в союзе с Христом приобщены к этому небесному городу, осиянному славой Божьей, и что он окончательно будет явлен и затмит собой все, что мы знаем о нем как о реалии этого века. Аналогичным образом, именно Церковь ныне участвует и являет собой поклонение во славе святых последнего времени — в небесном городе (см.: Евр. 12:22–24). Эта мысль о жителях города–храма продолжает тему доступа к Богу, которую вводит ст. 18, поскольку небесный город наполнен и излучает славу присутствия Бога. Действительно, согласно Отк. 22:5, слава Божьего присутствия освещает все вокруг ночью и днем.