Нравственные письма к Луцилию
Шрифт:
Первое, что вычитывается из «Писем к Луцилию», — это программа нравственного самоусовершенствования, равно предназначенная для адресата и отправителя. Определяют ее — в полном согласии с письмом XCV — основоположения стоической доктрины. Цель се — «блаженная жизнь», то есть состояние полной независимости от внешних обстоятельств (все они, по учению стоиков, суть «вещи безразличные»). Достигает «блаженной жизни» мудрец, он же — «vir bonus»; но традиционный римский нравственный идеал переосмысляется у Сенеки в стоическом духе. Vir bonus — уже, пожалуй, не «доблестный муж» старых времен, но скорее «человек добра». Точно так же и добродетель — virtus, — если где и сохранила связь с мужеством, с воинской доблестью, то лишь в многочисленных сравнениях жизни с военной службой. Да и от гражданской доблести в сенековской «virtus» осталось мало[38]; хрестоматийные римские герои — Муций Сцевола, Деции, Регул, Фабриций — выступают как носители стоических добродетелей: презрения к смерти и боли, воздержности. Основное содержание их подвигов — служение Риму выпадает из поля зрения Сенеки. Более того, в «Письмах» досуг признается необходимым условием для нравственного совершенствования (п. XXVIII и многие другие). И если для староримского «доблестного мужа» наградой непременно мыслилась слава, знаменующая признание среди сограждан, то сенековский «человек добра» пренебрегает ею как похвалой людей неразумных и ищет лишь «признанья» равных себе (п. CII). Вообще же награда
Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад стоическую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии, анализ поступков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к знаменательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной стороны, Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики со времен Сократа «познать добродетель» и значит «стать добродетельным», если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом «по закону природы» (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека понимает, что одного знания добра недостаточно.. «В душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им» (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрастает: «Желание стать добродетельным — полпути к добродетели» (п. XXXIV, 3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстанция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, «бичующая злые дела» (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно, что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12). На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших всякое побужденье лишь видоизменением «руководящего», т. е. разумного, начала души[39], такие новшества не только меняли весь стиль философствования, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные. Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного поведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Человеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добровольно принять волю рока. «Человек подобен собаке, привязанной к повозке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее». Для выбора места не остается.
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что «причина цепляется за причину» (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое стоическое понимание рока — как воли миросозидающего логоса или, что то же, божества[40]. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель (Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий. Ответ на него Сенека старался дать в трактате «О провидении» (его принято считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен любящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях можно выявить себя («Ты великий человек? А откуда мне это знать, если судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?» — Пров., 4, 2), а значит, и доказать людям ничтожность невзгод. «У бога то же намеренье, что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное для нее, — не благо и не зло» (Пров., 5,1). Так возникает решение проблемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор — это приятие воли божества, пусть даже суровой:
«Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины — битве» (Пров., 4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков — Клеанфа, истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть (Пров., 5, 8; то же — п. XXX и др.). В этом — лучшее лекарство против страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в «Письмах к Луцилию» борется с наибольшим упорством[41]. Смерть предустановлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно: обжора Апиций, промотавшись, принял яд — самое полезное из всего, что он проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9—10).
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько десятилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: «Если ты, (боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невозможно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал мне сигнал к отступлению»[42]. Сенека стоит посредине между Платоном и Зеноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 — 25, XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоубийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пытается найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед своею природой: «Я не покину старости, если она сохранит меня в целости — лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения» (п. LVIII» 35). Но вместе с тем, если не останется возможности исполнять свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано. А возможность эта исчезает тогда, когда человек оказывается под гнетом принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств (п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что «к свободе повсюду открыты дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и мы в силах посрамить нужду» (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни рабство — вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. I—ХХ, 5)
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стоицизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед другими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика вещи. как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще, нравственные
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привязанность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности, не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в «Утешении к Гельвии». Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естественно и заложено в нас природой: «Все что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино: мы только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи» (п. XCV, 52). Это — основа конституции стоического вселенского государства или той «большей республики» Сенеки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась душа — частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника, и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека благородным, «ибо она из любого состояния может подняться выше фортуны» (п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом. А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них, что благородны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет невыносимым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе — вот что важнее для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.
Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений с их следствием — разобщающей моралью — и радужной теорией равенства в духе пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ, пытавшийся служить людям через службу государству, узнавший на этом пути и горечь компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни был он разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития менее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и находит их. Это — милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налагаемая на нас уже тем, что все мы люди: «Человек — предмет для другого человека священный» (n.XCV,33). Но того же требует и жизненная практика. Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами должны обладать ею по отношению к стоящим ниже — прежде всего к рабам (п. XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате «О милосердии»: мягкость с рабами есть условие безопасности для владельца, позволь рабам говорить за столом, — и они будут молчать, когда твой обвинитель станет допрашивать их под пыткой.
Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом трактате под этим названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него становятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример людям подают боги, ничего не требующие взамен своих даров — и дарующие нам все. «Разве мало дала природа, дав нам себя?» (Благ., IV, 43). Точно так же для человека всякое благодеянье есть тот добродетельный поступок, награда которого — в нем самом. Такие поступки не только благодетельствуют, но и совершенствуют обе стороны: «Он неблагодарен? Но мне он этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И по такой причине я буду делать не только не ленивее, но усерднее. Что потерял я на нем, то возмещу на других. Но и его я снова облагодетельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побеждает бесплодие почвы... Давать и терять — не это свойственно великой душе. Терять и давать — вот что ей свойственно» (Благ., VII, 32, 1). Таким же нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благодеяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он ее, зато она благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в такой взаимности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрасную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны, они «разобщают людей», «раскалывают согласье между ними» (Благ., VII, 27, 3). Наоборот, «благодеянье — это то, что более всего связывает человеческий род» (Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться оказывать и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и написан трактат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с унижением просящего, или случайно, — оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми не возникает. Значит, самое главное — не объем благодеяния, а готовность к нему, добрая воля, приветливость, словом, не «вещь», а «дух». Точно так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить на благодеяние. Так в неразрывную цепь благодеяний и благодарностей включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. «Дух» стирает социальные грани в новом человеческом сообществе.
Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в возможности отвечающего нравственным нормам сообщества людей внутри государства, Сенека тем не менее не хочет замыкаться в высокомерном «бесстрастии» мудреца, закрывшего глаза на порочный мир либо благоде тельствующего ему самим явлением своей добродетели. Из двух идеалов, предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общности, хотя бы в форме «вселенского града». Как римлянин, он пытался иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически — слабостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист, он искал таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны всем согражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве при наличном его состоянии, разделяя «всеобщее убеждение что из этого положения нет выхода», что «основанная на военном господстве императорская власть является неотвратимой необходимостью». И опять-таки как человек своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в «духе», пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям последующих веков.