Нравственные письма к Луцилию
Шрифт:
Однако нежелание отвернуться от жизни еще не означает бездумного растворения в ней, нравственного безразличия ко всяким ее проявлениям того, что выражалось у современников Сенеки в стремлении «плыть по течению» и вело к безоглядному раболепству перед принцепсом, к доносительству, к полному забвению моральной нормы. Ощущение «нормы жизни» было искони присуще римлянину, он всегда поверял наличные «нравы» неким их эталоном (чаще всего этот эталон именовался «нравы предков»). Это ощущение нормы было всегда присуще и римской литературе. Оно есть у Катулла, полемически противопоставившего традиционным ценностям гражданской общины новые, неофициальные ценности. Оно есть у Петрония, рисующего такое разложение нравов, при котором преданы забвению самые естественные запреты. Даже у Марциала, всем своим творчеством воплотившего принцип (а вернее беспринципность) «растворения в потоке жизни», это ощущение не утрачено до конца. Тем более у Сенеки ощущением нормы определяется сам взгляд на жизнь. Каждая схваченная им жизненная деталь ценна постольку, поскольку в ней отражается отступление от нормы, «порча нравов» (специфически римское понятие нравов
Однако, унаследовав от староримской традиции убежденность в существовании нравственной нормы, Сенека не мог механически воспринять от отцов и дедов саму эту норму. Для римской традиции средоточием всех ценностей — и прежде всего нравственных — было государство, точнее — гражданская община[5]. Только как ее член может осуществить себя человек, единственным полем приложения его сил и средством выявления высоких моральных качеств может быть государственная деятельность. Цицерон писал: «Ни в одном деле человеческая добродетель не приближается к могуществу богов так же, как в основании новых государств и в сохранении основанных»[6]. Долг гражданский неотделим от долга нравственного: оба эти понятия слиты в римском термине «officium», которым определялась совокупность обязанностей гражданина. Добродетель (virtus — мужество) проявляется в подвигах, совершаемых на благо республики, которая платит за них общим признанием — «хвалою» и «славой». Завет служения республике передан предками, и выполняющий его есть «vir bonus» — доблестный муж, идеал человека и гражданина.
Для римлян не было утопическим государство, в котором мог осуществиться этот идеальный порядок вещей. Более того, не только Цицерону, но и многим современникам Сенеки, даже младшим, казалось, что идеал был осуществлен в Римской республике прошлых веков, погубленной ростом внешнего могущества Рима и накоплением богатств, — т. е. в переводе на нашу систему исторических понятий, превращением Рима из города-государства в мировую державу. В период кризиса города-государства и присущего ему республиканского уклада государственной жизни — во время гражданских войн I в. до н. э. — это поняли Саллюстий, Цицерон и некоторые другие прозорливые их современники. Но даже они не в силах были понять объективную необходимость замены старых форм государства иными, способными интегрировать не только гражданскую общину города на семи холмах, но и все завоеванные им провинции. Убеждение в том, что идеал — в прошлом, что все подлинные ценности связаны лишь с республикой, оставалось настолько всеобщим, что Август, учредитель новых, по сути монархических порядков, должен был, маскируя свой переворот, действовать именем «республики», провозгласить ее восстановление и сохранить основы ее конституции.
На краткий миг в это поверили — поверили, например, Вергилий и Гораций, чья молодость совпала с гражданскими войнами, чей талант бил добровольно отдан делу примирения традиционной системы ценностей с новым порядком вещей. Свести концы с концами не удалось даже им, а для следующего поколения идеал служенья государству совсем поблек. Овидий говорит об отказе от государственной деятельности с гордостью[7].
Но распространение политического индифферентизма — лишь одна из сторон реакции на установление нового режима, получившего у историков название «принципата». Чем больше принципат обнаруживал черты самовластья и даже деспотизма, тем чаще взоры людей, не утративших интереса к делам гражданским, обращались назад, к республиканскому прошлому. Конечно, республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи, понимали, что республика изжила себя, — и причины этому искали там же, где когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущества и богатства и в порче нравов. Об этом прямо писал Лукан, племянник Сенеки, в поэме «Фарсалия», посвященной гражданским войнам[8]. Но тот же Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический идеал республиканской оппозиции: Рим — это сенат; один из сенаторов так и говорит:
Мы — вершина всему, в пускай далеко занесет нас Рок, но высшая власть неразлучна останется с нами . . . Никогда с переменою места Наше сословие прав не теряло своих.[9]Эта узкая точка зрения не давала возможности ни охватить взглядом огромные пространства империи, ни заглянуть в будущее и увидеть, что, например, решение Клавдия о даровании некоторым галльским народам права избираться в сенат есть не просто ущемление этого «воплощающего государство» совета, а закономерный шаг в том направлении, куда развивалась история... Оставалось восхвалять былую республику, — что, впрочем, было также гражданским актом (за него при Тиберии был наказан смертью историк Кремуций Корд)[10], — или участвовать в заговорах, бессильных — даже при успехе — вернуть Рим к прежней форме правления (как было в январе 41 г., когда заговорщики убили Калигулу). Вся система традиционных нравственных ценностей оказывалась оторванной от жизни, неприложимой к деятельности. Для подтверждения этих ценностей нужна была иная санкция, — которой и искали сенаторы-республиканцы в стоической философии.
Сенека ничуть не хуже их понимал, что принципат не есть восстановленная республика, что возврата к прежнему нет. Но это прежнее и не имеет для него того обаяния, что для них. Коль скоро нравы именно при республике пали так низко (доказательству этого посвящено в «Письмах к Луцилию» письмо XCVII), значит, форма правления не может быть гарантией их чистоты и потому не так уж важна. Обсуждая, прав ли
Итак, единовластие для Сенеки не только неизбежность, но и, при известных условиях, наилучшая форма государства. Отсюда для него вытекают два вывода: первый — практический: служение принцепсу вовсе не обязательно несовместимо с моралью. Второй — философский: коль скоро та или иная форма государства оказывается преходящей, обреченной на крушение[12], то не с нею должна быть связана вечная и непреходящая система моральных ценностей.
Где же взять их? — Во всяком случае не там, где ищет большинство. Слепая приверженность традициям есть такая же разновидность веры в чужие мнения, как и беспринципный прагматизм, выше всего ставящий признанные толпою блага: успех, богатство, наслаждения. Между тем человек ничего не должен принимать на веру, но до всего доискиваться разумом. «Одного надо добиваться прежде всего: чтобы мы не шли, как овцы, вслед за вожаками стада, направляясь, не куда следует идти, а куда идется... Наилучшим мы считаем то, что принято по общему согласию и чему видим больше примеров, и живем мы не по разуму, а по чужому подобию. .. Вредно неотступно следовать за шедшими впереди, и покуда каждый предпочитает верить, а не судить, мы и о жизни не судим, а все принимаем на веру. Нас опрокидывает и валит в пропасть переданное нам через множество рук заблуждение, губит чужой пример» (Бл. ж., I, 3—4). Это стремление к ответственному индивидуальному выбору позиции, требование определяемого разумом отношения к жизни, во-первых, выделяло Сенеку из среды оппозиционеров, застывших в своей приверженности старому, и, во-вторых, прокладывало пропасть между ним и беспринципными ловцами успеха, властолюбцами и сластолюбцами, воспринимавшими любую моральную норму как преграду...
Вместе с тем эта высокая оценка разумного суждения не вела Сенеку к крайностям, до которых доходил порой рационализм греков, к провозглашению человека «мерой всех вещей». Слишком сильно было у Сенеки римское ощущение, что норма отвечает объективной истине; следовательно, ее-то и должно найти разумное суждение. И в этом ищущий должен опираться на опыт «людей сведущих, исследовавших предстоящий нам путь» (Бл. ж., I, 2). Люди эти — философы, чье учение способно дать знание истинного блага.
Сделать это обещали все три самые влиятельные этико-философские школы эпохи эллинизма: киники, эпикурейцы и стоики. Все они соглашались в том, что знание истинного блага делает жизнь человека блаженной. Но, рожденные в эпоху крушения полиса — греческого города-государства, — они предлагали утратившему свое привычное место в гражданской общине человеку разные пути к «евдэмонии» (термин, который Сенека пытался передать своим термином «блаженная жизнь»). Если внутри полиса каждый, радея о счастье целого, тем самым заботился и о собственном счастье, то теперь он должен был сам искать линию жизненного поведения, обеспечивающего «евдэмонию». Киники, видевшие ее в умении ограничиться удовлетворением одних лишь насущнейших естественных потребностей, и эпикурейцы, усматривавшие «евдэмонию» в безмятежности и отсутствии страданий, таким образом изымали человека из всех социальных связей; у стоиков дело обстояло иначе.
Свою этику основатели древней стой (как и Эпикур) строили на фундаменте натурфилософии. Переняв у киников[13] идею счастья как жизни согласно природе, они переосмыслили ее, создав новое учение о природе и человеке. В основе природы лежит «логос» — разум, разлитый во всем сущем и обеспечивающий неодушевленным предметам «устойчивое состояние», растениям — «произрастание», животным — «самодвижение», а в людях и богах выступающий как разум в собственном смысле. Следовательно, «жить по природе» для человека значит «жить по разуму», а нравственная цель — через усовершенствованье этой природы прийти к «добродетели». Но, соответственно разумной природе человека, совершенная добродетель есть совершенное знание, или мудрость. Путь, указываемый стоиками, совпадал со стремлением Сенеки прийти к нравственной норме через разумное суждение и знание.
Из стоического понимания природы человека возникает идеал мудреца. «Евдэмонию» мудрецу обеспечивает знание единственного истинного блага все той же добродетели[14] — и понимание того, что все внешнее не есть благо. Каждый поступок истинного мудреца направлен к этому благу и определяется термином «правильное деяние». Следовательно, если даже некие действия направлены к благу ближних, этого мало, чтобы отнести их к числу «правильных». Деянье воина, жертвующего жизнью, богача, раздающего богатства, если оба не имеют в виду самосовершенствованье, не будут «правильными». В этом — глубокий индивидуализм идеала мудреца. Но, будучи человеком, мудрец должен делать и то, что не исходит из совершенного знания и не имеет своей целью добродетель: например есть, пить, заботиться о здоровье. Такие действия, не противоречащие высшей природе человека и отвечающие всей его природе, получают название «подобающие». К их числу древние стоики относили и выполнение обязанностей перед другими людьми.