Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья

Автор неизвестен

Теперь рассмотрим сказанное, будто сомнение не [обусловливается] расхождением мнений или регулярностью и нерегулярностью [восприятия]. «Осознаю взаимопротиворечивый смысл двух утверждений, но не могу понять, какое следует определить как верное, и как же мне их различить?» — таково сомнение, обусловливаемое расхождением мнений, и его нельзя «отобъяснить» простой убежденностью [в своей правоте представителей] самих «расходящихся» [учений]. Так же следует понимать и сомнение, проистекающее из нерегулярности восприятия и невосприятия [объектов].

Далее, в связи с убежденностью [каждой стороны в своей правоте] при расхождении мнений. Словосочетание «расхождение мнений» означает сомнение, сопровождаемое [воспоминанием] о специфических особенностях, и подстановка другого слова ничего не меняет. Значение словосочетания «расхождение мнений» — наличие двух взаимопротиворечащих утверждений об одном и том же предмете. Знание о них, сопровождаемое [воспоминанием] об особенностях [каждого], будет причиной сомнения. Подмена словосочетания [«расхождение мнений»] словом «убежденность» не отменяет причину сомнения и лишь вносит смущение в [умы] неподготовленных.

Что же касается возражения, будто природа самой нерегулярности является «регулярной», то [мы снова возразим, что] подстановка другого

слова [также ничего не меняет], ибо причина сомнения здесь не опровергается и признается по другой причине [та же самая] нерегулярность. Замена слова бессмысленна, так как нерегулярность не становится регулярностью ввиду «закрепления» [по вашей же логике ее] нерегулярности. Потому не опровергается, что нерегулярность восприятия и невосприятия [с добавлением припоминания] является причиной сомнения. [Более того], поскольку нерегулярность «урегулирована» в собственной природе и не теряет ее, то нерегулярность [полностью вами же] признается. Таким образом, эта предлагаемая замена слова не меняет смысла [нашего утверждения].

На замечание, будто сомнение [обречено] на то, чтобы быть бесконечным ввиду вечности тех [общих атрибутов двух объектов, возразим], что сомнение производно не от общих атрибутов. От чего же? От особого различения тех [общих атрибутов], сопровождаемого памятью об [их специфических] особенностях, и потому не будет бесконечного сомнения [329] . И [другое возражение], будто сомнение не может возникнуть из познания индивидуальных особенностей [объектов], также нерелевантно, ибо сказано, что «сомнение — это раздвоение мысли, зависимое от особенностей» (1.1.23). А особенности и соответствуют индивидуальным атрибутам, и когда они познаются, то нет уже зависимости от этих особенностей (6).

329

Ватсьяяна вновь воспроизводит свою некорректную формулировку причин сомнения (так, как он их формулирует, они должны считаться причинами не сомнения, а, напротив, полной определенности), ошибочность которой была выявлена Уддйотакарой. См. коммент. 3 к I.1.23.

Где сомнение, там неизбежна такого рода последовательность (7)

Yatra samsayastatraivamuttarottaraprasangah

В какой бы науке или [публичной] дискуссии исследование ни предварялось сомнением, там должен быть дан [подобный] ответ отрицающим [само] сомнение. Потому сомнение, как предполагаемое всяким исследованием, исследуется первым [330] (7).

[Общее исследование источников знания]

Далее, исследование источников знания:

330

Уддйотакара прямо указывает на то, что эта сутра обращена к «учителю», который в ответ на недоумение учеников в связи с вероятным отрицанием каким-либо оппонентом возможности сомнения как такового должен дать ответ, близкий к содержащемуся в комментарии Ватсьяяны к данной сутре. См. [Уддйотакара, 1916, с. 185].

Интересно, однако, что в толковании сутры I.1.23 он в известной мере принял позицию оппонента найяиков, отрицая релевантность двух последних видов сомнения — в связи с нерегулярностью восприятия и невосприятия, а именно он достаточно проницательно заметил, что если принять тезис Ватсьяяны, который состоит в том, что, когда мы воспринимаем или не можем воспринять объект, некоторые его характеристики являются для нас более очевидными, а другие более смутными, то придется признать, что сомнение останется непреодолимым (ибо всегда что-то будет восприниматься яснее, чем другое).

Буддист-мадхьямик.Восприятие и другие [источники знания] не являются реальными источниками знания ввиду их несоответствия [всем] трем временам [331] (8)

Pratyaksadinamapramanyam traikalyasiddheh

Восприятие и другие [источники знания] не являются [реальными] источниками знания по причине [их] несоответствия [всем] трем временам. Смысл в том, что [они] не могут ни предшествовать [объектам], ни следовать [за ними], ни быть синхронны [им] (8).

331

Идентификация оппонента найяиков в этой и дальнейших сутрах вызвала серьезную полемику в индологии. И. Бронкхорст видит ключ к пониманию сутр II.1.8-11 в том, что для оппонента-буддиста и источники знания, и объекты суть ментальные акты (buddhi) и что основная позиция сарвастивадинов, отстаивающих реальность всех трех времен — в оппозиции тхеравадинам и саутрантикам, — связана с убежденностью в невозможности синхронного существования двух таких ментальных актов. Прямую параллель выступлению буддийского оппонента в рассматриваемых сутрах ньяи он видит в сарвастивадинском абхидхармическом трактате «Виджнянакая» (по датировке Р. Фукухары, приблизительно II в. до н. э.), где сарвастивадины полемизируют с точкой зрения, представляемой Маудгальяяной, настаивавшим на реальном существовании лишь настоящего времени (I.1–3). Сарвастивадины апеллируют как к авторитету Будды, так и к рассуждению об аффектах сознания и задачах духовной практики: если существует только «настоящая привязанность» к объектам (а прошлая и будущая отрицаются), то становится непонятен временной статус самих этих объектов, не будет ни закабаления, ни освобождения (которые должны соотноситься друг с другом как прошлое и будущее), и, наконец, придется допустить синхронное восприятие телесных и ментальных ощущений (что невозможно). См. [EIPh, 1996, т. VII, с. 367–369]. Оппонент найяиков, который в критике их эпистемологии также опирается на реальность всех трех времен, должен быть близок сарвастивадинам и потому, что активно пользуется характерным для них методом обнаружения противоречий в учении противника (типа аргумента ad hominem), и это мешает видеть в нем мадхьямика. В итоге, согласно Бронкхорсту, сутры II.1.8-11 обнаруживают «вдохновение со стороны сарвастивадинов» [Бронкхорст, 1985, с. 107, 115].

К. Отке подвергает это построение сокрушительной критике, убедительно показывая, что Бронкхорст не различает двух аспектов темпоральности, аккуратно дифференцированных Дж. Мак-Таггартом как серия-A:

прошлое, настоящее, будущее — и серия-B: предшествующее, одновременное, последующее. Если сарвастивадины обсуждали первую проблему, то оппонент найяиков — вторую. Вместе с тем тезис о невозможности синхронных перцепций не содержит в себе чего-либо специально сарвастивадинского, ибо разделяется и оппонентами сарвастивадинов, в том числе саутрантиками. Ничего специфически сарвастивадинского нет и в аргументации ad hominem — это как раз классический прием мадхьямиков. В результате интерпретация Бронкхорста предстает как типичное «вчитывание» одних идей в другие на основании лишь внешних аналогий и представляет методологическую опасность (особенно в связи с переводом текста на основании «общих соображений») [Отке, 1991, с. 4–7, 11].

Аргументация Отке представляется вполне убедительной, и можно без особого риска предположить, что оппонентом найяиков здесь выступают скорее мадхьямики. Ср. знаменитый прием Нагарджуны, вполне выявившийся уже в начале его основного произведения, где методом reductio ad impossibile доказывается невозможность причинно-следственных отношений и движения (Мулямадхьямака-карика, I–II). Дальнейшие аргументы оппонента в II.1.17–18 и возражения в толковании Ватсьяяной сутры II.1.9 уже непосредственно ассоциируются с положениями нагарджуновской «Виграхавьявартани».

Конкретизация смысла этого общего положения [будет следующей]:

Мадхьямик продолжает.Если источник знания предшествует [объекту], то восприятие [как результат] контакта индрии с объектом не возникает (9)

Purvam hi pramanasiddhau nendriyarthasannikarsat pratyaksotpattih

Восприятие — это знание об объектах, начиная с запаха. Если оно будет предшествующим, а запахи и прочие [объекты] последующими, то оно не может возникнуть из контакта с ними [332] (9).

332

Буддист пытается, таким образом, опровергнуть основной компонент определения восприятия в I.1.4: «Восприятие — это знание, обусловленное контактом индрии с объектом…»

Мадхьямик продолжает.Если же следует [за ним], то предмет знания источником знания не «достигается» (10)

Pascatsiddhau na pramanebhyah prameyasiddhih

Если отсутствует источник знания [333] , то чём «измеряемый» объект станет предметом знания? Ведь [только] «измеряемый» источником знания объект может стать предметом знания [334] (10).

Мадхьямик завершает.Если же [они] синхронны, то познания, ввиду [их] связанности с [конкретным] объектом, не могут [находиться] в последовательности (11)

333

Буддист рассуждает таким образом, что если источник знания еще не функционирует, когда объект уже есть, то его можно считать в это время как бы и несуществующим.

334

В связи с семантикой измерения, осмысляемой через этимологию термина pramana, см. коммент. 2 к Вступлению Ватсьяяны и коммент. 3 к I.1.3.

Yugapatsiddhau praty arthaniyatatvat krama vrttitvabhavo buddhinam

Если источник и предмет знания будут синхронны, то и познания всех объектов индрий, начиная с запаха, будут, как «привязанные» к объектам ввиду самой этой [их] «привязанности», синхронными, т. е. между ними не будет последовательности — той последовательности, которая обеспечивается [их] последовательным функционированием по отношению к объектам. Тем самым опровергается [ваше же положение] о том, что «выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16).

Таковы [логические возможности] сферы [временного] соотношения источника и предмета знания, и [все] они нереализуемы. Потому восприятие и прочие [источники знания] не являются [реальными] источниками знания [335] .

Найяик. Ответ на это [следующий. На деле] между причиной познания и объектом познания нет [универсального соотношения] предшествования, последования и синхронности. Потому [это соотношение] в каждом случае требует специального уточнения. Иногда причина познания предшествует объекту познания, как, например, в случае с солнечным светом и [всеми] производимыми [живыми существами] [336] . Иногда объект познания предшествует причине познания, как, например, в случае с [уже] наличными [предметами] и светильником. Иногда же причина и объект познания синхронны, как, например, в случае с познанием огня через дым [337] . Причина познания — источник знания, объект познания — предмет знания. Таким образом, при отсутствии однозначного предшествования, последования и синхронности в соотношении источника и предмета знания об этом соотношении в каждом случае следует говорить ситуативно. Поэтому категорическое опровержение [соотношения источника и предмета знания] неосуществимо. Оно [возможно только], если брать [все случаи] подряд, без разбора.

335

К. Отке правомерно обратил внимание на такой недостаток в аргументации буддийского оппонента найяиков в этой сутре: мадхьямик экстраполирует свои выводы относительно восприятия и на все остальные источники знания, признаваемые в ньяе, в связи с которыми ни о какой темпоральности второго типа (см. коммент. 1 к II.1.8) не может быть и речи [Отке, 1991, с. 34–35].

336

Пример несколько неуклюжий, но смысл его, видимо, в том, что солнечный свет является «источником знания» всех живых существ, которые рождаются позднее этого света.

337

Пример снова не совсем удачен, потому что дым никоим образом не является источником знания по отношению к огню в том же смысле, что и светильник по отношению к вещам, находящимся в комнате.