Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья

Автор неизвестен

Приводится и другая причина приоритетности [контакта индрии с объектом]:

Благодаря им различаются отдельные [чувственные] познания (28)

Taiscapadeso jnanavisesanam

Благодаря им — индриям и предметам — различаются отдельные познания. Каким образом? Благодаря обонянию обоняют, благодаря зрению видят, благодаря чувству вкуса ощущают вкус, [и у нас есть] обонятельное познание, зрительное, вкусовое — познание запахов, форм, вкусов. Так вследствие различия индрий и объектов существуют пять познаний. Отсюда приоритетность контакта индрии с предметом [в определении восприятия] [366] (28).

366

Ватсьяяна неоднократно, и притом вполне

справедливо, отстаивает тот тезис, что намерения сутракарина при определении восприятия в сутре I.1.4 отличались от тех, которые ему приписывает оппонент: он ставил перед собой задачу дать дифференциальные признаки восприятия, отличающие его от трех других источников знания, а вовсе не стремился к перечислению всех факторов перцептивного познания.

Оппонент. Вы утверждали, что [в определении восприятия] следует выделять контакт индрии с объектом, не Атмана с умом-манасом. На каком основании? На том, что у спящего и рассеянного [именно] контакт индрии с объектом обусловливает знание. Но это

Нелогично — ввиду наличия противоречия (29)

Vyahatatvadahetuh

Если, таким образом, в каком-то случае не допускается, что контакт Атмана с умом-манасом является причиной чувственного познания, то будет противоречие [с вашей же сутрой]: «Выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний (1.1.16)». [Ведь получается, что] контакт индрии с объектом не зависит от контакта [индрии] с умом. При независимости же от соединения [индрий] с умом неизбежно признать и [возможность] одновременности чувственных познаний. И чтобы избежать [этого] противоречия, следует признать, что контакт Атмана с умом является причиной всех познаний, а потому наше возражение, что [в определении восприятия] следует выделить также контакт Атмана с умом в качестве причины чувственных познаний, остается неколебимым (29).

Найяик.Неверно — ввиду преобладания определенного объекта (30)

Narthavisesaprabalyat

Противоречия нет. Ведь то, что контакт Атмана с умом является причиной чувственных познаний, [нами] не отрицается, признается лишь приоритетность контакта индрии с объектом. Ввиду преобладания определенного объекта в некоторых случаях возникает чувственное познание у спящего или рассеянного. Определенный объект — любой объект индрий, его преобладание — интенсивность и «острота». И это преобладание определенного объекта относится к контакту индрии с объектом, а не к контакту Атмана с умом. Потому контакт индрии с объектом и является приоритетным.

То познание, которое возникает благодаря контакту индрии с объектом у спящего или рассеянного при отсутствии намерения либо решения, обусловливается также и контактом [индрии] с умом-манасом, и потому можно говорить также о «причинностном» значении ума [в восприятии]. Поскольку субъект познания действительно обладает усилием, которое порождается желанием, активизирует ум и является свойством Атмана, то у Атмана имеется и другое свойство, посредством, которого осуществляется все, что стимулируется активностью и дефектами и активизирует ум для соединения с индрией. Если ум не активизируется им и, за отсутствием контакта, прекращается возникновение чувственных познаний, то исчезает и направленность ума на все объекты.

И должно быть одобрено [мнение], что это другое свойство [Атмана] является причиной субстанций, качеств и действий. Иначе придется признать, что нечему быть причиной активизации четырех видов атомов — тончайших [частиц] вещей, а также умов и что тело, индрии и объекты — за отсутствием другого «активизатора» — не возникнут (30).

Оппонент.Восприятие не отлично от умозаключения, ибо [соответствующее] познание [опирается] на постижение [только] части [предмета] (31)

Pratyaksamanumanamekadesagrahanadupalabdheh

То познание, которое возникает в результате контакта индрии с объектом: «[Это] — дерево», есть на самом деле умозаключение. Почему? Потому что познание дерева опирается на постижение [только его] части: дерево познают, воспринимая его «ближайшую» часть, однако часть — еще не дерево. И здесь тот же самый случай, как и при умозаключении об огне вследствие восприятия дыма [367] .

Найяик. Но о чем же, вы полагаете, делается умозаключение помимо воспринимаемой части [предмета]? Если следовать той точке зрения, что [целое есть лишь] агрегат частей, то [умозаключение

делается] о других частях, а если считать, что [целое является] чем-то отличным [от частей] [368] , то и о них, и о целом.

367

Аналогия, приводимая оппонентом, явно не из удачных: между дымом и огнем трудно установить соотношения части и целого.

368

В тексте: dravyantarotpattipakse — букв, «при точке зрения, что возникает другая вещь».

В первой позиции при восприятии частей идея дерева [еще] не формируется [369] , ибо невоспринятые части так же не составляют дерева, как и воспринятые. Если [вы возразите], что идея дерева формируется при умозаключении об одних частях через познание других, за которым следуют воспоминания обо [всем] агрегате, то тогда идея дерева не будет иметь характер умозаключения [370] . Во второй позиции о целом заключить нельзя, ибо не постигается его связь с частями, а если постигается, то нет [собственно] самого объекта умозаключения ввиду отсутствия различия [371] . Потому [в обоих случаях] идея дерева не будет [результатом] умозаключения (31).

369

В качестве идеи (в локковском смысле) мы здесь и далее интерпретируем сочетание объекта познания с термином buddhi (sg.). Ниже в этом же значении будет трактоваться и термин pratyaya.

370

По толкованию Уддйотакары, здесь отсутствует основной механизм выводного знания: мы не можем по видимым частям вещи заключать о существовании невидимых (подобно тому как можем заключать о наличии дыма по наличию огня) [Уддйотакара, 1916, с. 212–213].

371

По мнению М. Гангопадхьяи, речь идет об отсутствии различия между знанием о частях и знанием о целом [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 95]. Видимо, смысл аргумента в том, что у буддистов, редуцирующих целое до частей, не может возникнуть само умозаключение о целом.

«Умозаключительная» природа восприятия отстаивается исходя из того, что [в восприятии] постигаются [лишь отдельные] части [целого]. Однако это

Неверно, ибо [по крайней мере] частичное постижение [предмета] является перцептивным (32)

Na pratyaksena yavattavadapyupalambhat

Восприятие — не умозаключение. Почему же? Потому что постижение является перцептивным — то постижение частей, на которое опирается [умозаключение]. И это постижение не беспредметно. Его сферой являются объекты восприятия, которые, будучи признаны в качестве таковых, доказывают его [самостоятельность как источника знания].

Но что будет тогда предметом [восприятия] помимо частей — целое или агрегат последних? Восприятие частей не может быть умозаключением, ибо на то нет оснований. Вместе с тем «умозаключительный» характер восприятия опровергается тем, что [само умозаключение] опирается на восприятие. Ведь тот, кто воспринимает, наблюдает взаимосвязанные дым и огонь, делает заключение об огне, исходя из наблюдения дыма. При этом умозаключение не может «работать» без восприятия взаимосвязанных выводного знака и носителя знака и отдельного постижения выводного знака через восприятие. Но ни то ни другое не является умозаключением, ибо является результатом контакта индрии с объектом. Умозаключение же не осуществляется через контакт «умозаключаемого» с индрией. И на это базовое различие в характеристиках восприятия и умозаключения следует опираться (32).

[Исследование целого]

И [восприятие — не только] познание частей, ибо наличествует и целое (33)

Na caikadesopalabdhiravayavisadbhavat

И не исчерпывается познанием частей. Что же [оно] тогда? Познание и частей, и соотносимого с ними целого. Почему? Ибо наличествует и целое. Ведь это целое существует помимо отдельных частей, и считать, что оно, будучи локализовно в частях, не воспринимается при наличии причин его восприятия, когда воспринимаются части, было бы несообразно.