Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Lingato grahanannanupalabdhih
Фиксируются и признаки гибели молока, и причина этой [гибели], и признаки возникновения творога, и его причина, и потому нет [того] отсутствия восприятия, [на котором вы настаиваете]. Напротив, отсутствие признаков появления одной за другой частиц кристалла и т. п. означает и отсутствие их возникновения [557] (14).
[Иные] предлагают здесь опровергать [буддистов по-другому]:
Неверно, ввиду модификации молока или появления новых качеств (15)
557
Уддйотакара уточняет мысль Ватсьяяны: изменения (например, нагревание) неорганических тел (например, кристалла) происходят в результате изменений во внешней среде — в противном случае придется признать, что одна и та же вещь может быть наделена двумя взаимоисключающими характеристиками (например, теплота и холодность) одновременно. См. [Уддйотакара, 1916, с. 412–413].
Na payasah parinamagunantarapradurbhavat
Одни [философы]
Опровержение:
558
Здесь излагается учение о причинности санкхьи (parinamavada), согласно которому новое — это лишь модификация прежнего, манифестация того, что было изначально заложено в «непроявленном виде» (ср. Санкхья-карика ст. 9 и коммент.). Точно так же этих «иных» идентифицируют Г. Джха [Гаутама, Ватсьяяна, Уддйотакара, 1984, с. 1324] и В. Рубен [Рубен, 1971, с. 80]. По изложению Ватсьяяны не совсем понятно, однако, чем все-таки вторая «редакция» рассматриваемой позиции отличается от первой.
Умозаключение об устранении прежней субстанции [основывается] на наблюдении появления новой субстанции исходя из изменения структуры [вещи] (16)
Vyuhantarad dravyantarotpattidarsanam purvadravyanivrtter anumanam
При возникновении творога как новой субстанции вследствие [появившейся новой] структуры, характеризуемой [новым] соединением [вещества, неизбежно делается] заключение об уничтожении прежней субстанции молока вследствие разъединения [прежних] компонентов — подобно тому, как при появлении новой субстанции [в виде] горшка вследствие изменения структуры компонентов глины [можно говорить] об уничтожении прежней субстанции глины по причине разъединения ее компонентов. Но, как и в случае с глиной [и горшком], у молока и творога есть связь; в случае же полного разрушения связи появление новой субстанции [в виде] горшка невозможно [559] (16).
559
Найяики, таким образом, отстаивают в трактовке причинности срединную позицию — между экстремальными взглядами буддистов, полностью отрицающих какую-либо онтологическую связность между вещами А и B, и санкхьяиков, считающих В лишь модификацией А и утверждающих, таким образом, уже наличие не двух друг с другом не связанных фрагментов сущего, но фактически одной вещи в различных модусах. Найяики настаивают на онтологической связанности горшка с глиной, но также и на их различности как двух именно вещей, и их позиция наиболее близка аристотелевскому различению материи и формы, которое отсутствует и у буддистов, и у санкхьяиков. Именно поэтому их трактовка причинности представляется наиболее реалистичной и концептуально обеспеченной из всех, предложенных в индийской философии.
Но, даже и признав беспричинное уничтожение молока и появление творога, [позицию буддистов можно] опровергнуть:
[Ваш аргумент] амбивалентен, ибо где-то причина разрушения наблюдается, а где-то не наблюдается [560] (17)
Kvacidvinasakarananupalabdheh kvaciccopalabdheranekantah
[Умозаключение, по которому] уничтожение и возникновение частиц кристалла беспричинно, как в случае с творогом и молоком, амбивалентно. Почему? Потому что нельзя [считать, будто] аргумент [в пользу того], что частицы кристалла беспричинно уничтожаются и возникают подобно молоку и творогу, опровергает положение, по которому, подобно тому как кувшин уничтожается при наличии [конкретных] причин уничтожения и возникает при наличии [конкретных] причин возникновения, уничтожение и возникновение частиц кристалла и т. п. также имеют [конкретные] причины [561] .
560
Определение и характеристика амбивалентного аргумента были представлены в I.2.5 и в толковании Ватсьяяны.
561
Речь идет, возможно, о том, что изменения, происходящие с частицами кристалла, не относятся к стихийным, органическим, как в случае с превращением молока в сливки, но связаны с целенаправленной человеческой деятельностью, как в случае производства кувшина из глины.
Несостоятелен и [сам] приводимый [вами] пример. Если бы уничтожение и возникновение кристалла и т. п. были бы [действительно] наблюдаемы, то имел бы основание пример «подобно ненаблюдаемой причине уничтожения молока или возникновения творога», но они не наблюдаются.
Допуская же [постоянное] возникновение и уничтожение кристалла, [необходимо привести пример], который обосновывал бы их, и, если бы таковой нашелся, [ваш довод был бы] неопровержим. [Но вы можете привести лишь пример, подтверждающий, что] уничтожение и возникновение кристалла и т. п. не беспричинны, как и в случае с кувшином, поскольку этот пример будет неопровержимым. [Но тот пример, показывающий, что] уничтожение и возникновение [кристалла] беспричинны, как и в случае с молоком и творогом, можно опровергнуть, ибо наблюдается, что уничтожение и возникновение имеют причины, и поэтому наблюдающий уничтожение и возникновение молока и творога может вывести их причину, поскольку следствие — знак причины. Потому обоснованно было [сказано, что] познание невечно [562] (17).
562
Вновь повторив аргументы в пользу того, что возникновение и разрушение частиц кристалла относятся к действию причин целенаправленных, а не стихийных, автор «Ньяя-бхашьи», как кажется, слишком поспешно переходит к выводу о флюидности познания, обоснованию которого будет посвящен следующий «параграф» сутр.
Теперь выясним, чьим же свойством является познание: Атмана, индрий, ума или объектов [восприятия]? Хотя это уже было установлено [563] , [сутракарин] обращается [и к этой теме с мыслью]: «Я должен исследовать все исчерпывающе!» Сомнение [появляется в связи с вопросом о] возникновении познания вследствие [целого ряда] контактов и отсутствия фиксации различительных признаков. Потому и даются [эти] различительные признаки:
563
Уже в I.1.10 была представлена формулировка, по которой «желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана».
[Знание] не есть [свойство] индрий или [их] объектов, ибо оно сохраняется и при их устранении (18)
Nendriyarthayostadvinase 'pi jnanavasthanat
Знание не есть атрибут индрий или [их] объектов, так как остается после их устранения. Ведь знание имеет место [как раз] тогда, когда их [уже] нет, [когда я вспоминаю]: «Я видел [это]», но при устранении субъекта познания его быть не может.
— Но того знания, которое возникает при контакте индрий с объектами, при устранении их быть уже не может. Знание же, возникающее из контакта Атмана и ума-манаса, — другой природы.
— Это [знание] — память, объектом которой является увиденное прежде: «Я видел [это]». При устранении субъекта познания воспоминания о преждевоспринятом быть не может, как один не [может] вспомнить о том, что воспринял другой. При допущении же в качестве субъекта познания ума-манаса отпадает обоснование наличия познавательной способности у индрий или [их] объектов (18).
Буддист. Ну пусть знание и будет атрибутом ума-манаса.
Найяик.Также не свойство ума-манаса — ввиду отсутствия одновременного познания [объектов] (19)
Yugapajjneyanupalabdhesca na manasah
[Сказано было, что] «выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16), и именно потому, что «внутренний инструментарий» выводится из отсутствия одновременных познаний, знание не является его атрибутом. Чьим же тогда? Субъекта познания — ввиду его «власти». Субъект познания автономен, а «инструментарий» подчинен. Если же свойство познания относится [к уму-манасу], то [он уже] перестает быть «инструментом». Из того, что познание запахов и т. п. осуществляется благодаря таким средствам, как нос и т. п., [по аналогии] выводится, что познание счастья и т. п., а также память [реализуются] благодаря [другому] средству — «внутреннему инструментарию». Если же ум со свойством познания называть Атманом и его же как средство познания счастья и т. п. — «внутренним инструментарием», то будет различие лишь в обозначении, а не по существу [564] .
564
Найяик пользуется особым полемическим приемом, допуская, как и буддисты, возможность признак ум-манас субъектом познания, но при условии атрибуции ему в этом случае таких характеристик Атмана, которые для буддистов никак не приемлемы. Из этого следует вывод, что субъектом познания нужно считать именно Атмана.
Если же смысл [слова] также в отсутствии одновременного познания [объектов] у йогина, то [речь о том, что] йогин создает, обнаруживая сверхсилу, не прибегая к органам чувств, [даже] тела с индриями, и воспринимает в этих [телах] объекты познания одновременно. Но это возможно только для вездесущего субъекта познания, а не для атомарного ума-манаса. Если же считать последний вездесущим, то [снова] не будет противоречия [с положением] о том, что знание есть свойство Атмана. Но если бы ум, будучи [лишь] «внутренним инструментарием», был вездесущ, то, ввиду одновременности его контактов со всеми индриями, [все] познания должны были бы появляться одновременно, [что невозможно] (19).