Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Теперь [составитель сутр] суммирует то, что [было уже] установлено:
Ввиду «остаточного» [умозаключения] и обоснованности приведенных аргументов (39)
Parisesadyathoktahetupapatesca
«Познание — свойство Атмана» — следует добавить. «Остаточное» [умозаключение] — то, о котором было сказано: [«Умозаключение же], именуемое по остатку, [рассматривается буквально как] остаточное или определенное решение [проблемы] по устранении одних способов [ее решения] и выявлении невозможности других» [577] . При устранении [в качестве субстратов познания] материальных элементов, индрий и ума-манаса и нерелевантности других остается Атман, чей атрибут — познание.
577
Автор «Ньяя-бхашьи» цитирует второе собственное определение трех разновидностей умозаключения, изложенное им в толковании сутры I.1.5.
А также ввиду обоснованности приведенных [выше] аргументов — ввиду неопровержимости таких аргументов, обосновывающих [трактовку] Атмана [как субстрата познания], как, например: «Ввиду того, что зрение и осязание фиксируют один предмет» (III.1.1). [Эти] приведенные
Или, по-другому, приведенные аргументы означают новые. А именно поистине вечен этот Атман, поскольку, совершив праведное в одном теле, он после распада тела обретается на небе среди богов, а совершив неправедное — среди обитателей ада. Upapatti характеризуется [тогда] как обретение нового тела, и это [обретение нового тела] при наличии вечной сущности имеет субстрат, а при лишенной Атмана серии познаний [578] должно оставаться бессубстратным. Сансара возможна как соединение со многими телами при наличии субстрата в виде одного существа, а освобождение [или] избавление осуществляется при разрушении [этой] серии тел. Если же [этого] единого существа нет, а есть только поток познания, то некому проходить [тот] «долгий путь» и некому освобождаться от серии воплощений, т. е. и сансара, и освобождение будут «безосновательными». При наличии только серии познаний по разрушении существа все эти его действия нельзя будет ни вспомнить, ни различить, ни «завершить». А отсюда и отсутствие памяти: один не вспоминает того, что видел другой. Память же есть фиксация познающего наряду с преждепознанным: «Я знал тот познаваемый предмет», а потому один [и тот же] субъект познания фиксирует преждепознанные предметы, и эта фиксация есть память, которой не может быть при наличии лишенной Атмана серии познаний (39).
578
Niratmaka означает как «лишенные Атмана», так и «бессущностные». Тем самым найяик использует амбивалентность этого сложного слова для одновременного обозначения и содержания и оценки буддийского учения.
Память же [принадлежит] Атману как познающему по природе (40)
Smaranam tvatmano jnasvabhavyat
[Следует добавить слово] «обоснована»: память принадлежит именно Атману, а не просто потоку сознания. Слово же [выражает] ограничение. В каком смысле? Как познающему по природе. Познающий — это его природа, собственное свойство, [а именно] он связан с многообразным познанием объектов трех времен, [ибо о нем говорится]: «Будет познавать, познаёт, познавал», и это его познание объектов трех времен осознается каждым: «Я буду познавать, познаю, познавал». Память [принадлежит] тому, у кого это собственное свойство, а не просто серии познаний, лишенной Атмана (40).
Было [уже] отмечено, что невозможность одновременных актов памяти связана с отсутствием одновременности в их причинах. Тогда [спрашивается], от каких [причин] происходит память? Память на деле [происходит]
От причин [в виде] сосредоточенности, «связности», повторения, выводного знака, определяющего признака, сходства, обладания, «опоры», «опирающегося», [специфической] связи, непрерывности, разделения, единого результата, оппозиции, превосходства, приобретения, оболочки, удовольствия, страдания, желания, неприязни, страха, нужды, деятельности, влечения, дхармы, не-дхармы (41)
Pranidhananibandhabhyasalingalaksanasadrsyaparigrahasrayasri
tasambandhanantaryaviyogaikakaryavirodhatisayapraptivyavadhana-
sukhaduhkhecchadvesabhayarthitvakriyaragadharmadharma-
nimittebhyah
Сосредоточенность как причина актов памяти — фиксация ума-манаса благодаря желанию [что-то] вспомнить, а также размышление о признаках того, что хотят вспомнить. «Связность» — это изложение [различных] предметов в одном сочинении, и эти предметы, изложенные в одном сочинении, заставляют вспоминать друг друга в соответствии с порядком изложения или с другим [принципом]. Или, [по-другому], это — атрибуция [характеристик объектов,] о которых нужно вспоминать объектам, уже познанным в соответствии с учением о медитации [579] . Повторение — это воспроизведение познаний в связи с одним объектом, но [в собственном смысле] словом «повторение» обозначается порождаемая им санскара как атрибут Атмана, и она есть общая причина [всех] актов памяти. Выводной знак — [четырех видов]: по связи, по присущности, по присущности одному предмету и по противоречию. Примеры: дым [как выводной знак] огня, рога — коровы, руки — ног или цвет — осязаемости, не-сущее — сущего [580] . Определяющий признак — это причина припоминания рода, связанная с членом тела животного, например: «Это — [признак] рода Виды, а то — рода Гарги» [581] .
579
Речь идет о «привязке» определенных объектов медитации к другим в «науке держания ума» (в тексте dharanasastra), т. е. уже о продвинутой стадии йогической работы с сознанием, которую Ватсьяяна знал из хорошо известных ему, хотя и появившихся незадолго до его текста «Йога-сутр» (указанная ступень йогического тренинга соответствует шестой — из восьми — стадий классической раджа-йоги). Что же касается атрибуции одних объектов другим, то, как полагает М. Гангопадхьяя, подразумеваются «привязывания» воображаемых богов к определенным участкам человеческого тела и т. п. См. [Философия ньяи, 1967–1976, ч. 4, с. 148].
580
Подразумевается, вероятно, что все, наделенное цветом, должно быть и осязаемым и что не-сущее как отрицание сущего уже по определению предполагает наличие того сущего, которое отрицается (высказывание, такое, как «На столе нет кувшина», заставляет вспомнить о существующем кувшине, который просто отсутствует на этом столе).
581
Вида — имя, упоминаемое у Панини и в некоторых шраута-сутрах; Гарга — риши, которому приписывается гимн Ригведы VI.47. Поэтому соотнесение этого высказывания с предыдущим, где речь идет не о людях, а о животных, для нас, по крайней мере, необъяснимо.
Сходство —
Ввиду того что, [с одной стороны], невечные познания [известны] и как мгновенные, и как продолжительные, возникает сомнение: преходящи ли они, подобно звуку, или продолжительны, подобно кувшину?
Принимается точка зрения, по которой они преходящи [582] . На каком основании?
Ввиду фиксации отсутствия продолжительности в движении (42)
Karmanavasthayigrahanat
582
В тексте: utpannapavargini — букв, «возникающие и уходящие». Хотя К. Отке видит здесь учение, весьма напоминающее буддийскую доктрину мгновенности — кшаникаваду (совсем недавно подвергнутую критике) [Отке, 1988, с. 295], здесь не выражен основной, различительный признак этой доктрины — учение о том, что динамический фрагмент сущего (в данном случае состояние сознания) длится только один момент, не имея возможности «зачать» следующий, и сам появляется после полного разрушения предыдущего. То, что такие состояния сознания, как познания, являются возникающими и уходящими, свидетельствует лишь об их невечности, не о мгновенности в реальном смысле. В целом можно вполне согласиться с теми исследователями «Ньяя-сутр», которые считают, что сутры III.2.41–45 следует рассматривать в качестве продолжения полемики с санкхьяиками в III.2.1–8: тогда обосновывалась невозможность для познания (buddhi) быть непреходящим, теперь же приводятся положительные аргументы в пользу его «преходящести» [Мойтрат, 1996, с. 137].
[А именно] ввиду того, что движение фиксируется как не имеющее продолжительности. У выпущенной стрелы до ее падения наблюдается серия движений, и [«серийность» познаний] обосновывается, [как и в случае] с «серийностью» движений, тем, что они ограничены [мгновенными] объектами [583] . [Познание преходяще] также ввиду прекращения, как в случае с фиксацией длительных вещей, восприятия того, что «занавешено». До «занавешивания» фиксируемого длительного кувшина [его] познание осуществляется в виде «серий», и потому познание как восприятие прекращается, когда [он] «занавешен». Если бы познание существовало и в последующее время, то восприятие имело бы место и когда воспринимаемое «занавешено». Память же не является признаком продолжительности познания, ибо причина ее — порождаемая познанием санскара.
583
Один познавательный акт фиксирует один фрагмент движения.
Оппонент. Познание длительно, ибо наблюдается память о его объектах, которая была бы невозможна, если бы познание было преходящим, поскольку [оно] было бы [в таком случае] беспричинным [584] .
Найяик. Это безосновательно. Почему? Потому что порожденная познанием санскара — иное свойство — есть причина памяти, а не [само] познание.
Оппонент. Это нелогично, за отсутствием основания.
584
Ход рассуждения, вероятно, таков: предшествующее знание, если допустить его флюидность, было бы столь кратковременным, что у нас не было бы возможности и припомнить его.
Найяик. Если бы познание было длительным, то при наличии восприятия акты памяти были бы невозможны. Объект воспринимаем, пока длится познание, а при восприятии нет памяти [585] (42).
Оппонент.Тогда будет «нерасчлененная» фиксация, как в случае с «нерасчлененной» фиксацией формы при вспышке молнии (43)
Avyaktagrahanamanavasthayitvadvidyutsampate rupavyaktagrahanavat
Если познание преходяще, то получаемая фиксация познаваемого будет «нерасчлененной», подобно «нерасчлененной» фиксации формы при вспышке молнии — вследствие мгновенности освещения. Поскольку же [на деле] фиксация вещей «расчлененная», то эта [ваша позиция] несостоятельна (43).
585
Найяик весьма остроумно возражает своему оппоненту, утверждая, что если допустить длительность актов восприятия, т. е. их «непреходящесть», то придется признать, что они должны быть вечны, но тогда не остается места (точнее, времени) для памяти, которая, естественно, предполагает завершение акта восприятия.