О египетских мистериях
Шрифт:
____________________
* Платон. Письма, VII, 342а-d.
что это невозможно. Следовательно, есть нечто объединяющее душу и бытие, или сущность вещей, т. е. сущего. Платонизм дал этому название «умопостигаемое». Если следовать логике формирования данного понятия, то сначала к умопостигаемому можно отнести некие предметы, которые мы не в состоянии ощутить в окружающем мире при посредстве своих органов чувств и которые можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и, как ни странно, сам ум – то, что, с одной стороны, действует в мире, но никак не может быть соотнесено ни с одной вещью в нем, и, с другой стороны, является предметом для самого себя, так как, согласно замечанию Плотина, применение ума не может быть разделено в зависимости от того, обращает он свой взор на себя или на иное. Далее, и то, что мы в состоянии ощутить в мире, неизбежно восходит к своим парадигмам; классический пример такого восхождения от прекрасных предметов и людей к прекрасному самому по себе и, наконец, к самой красоте дал Платон в «Пире». Такое само по себе сущее, разумеется, пребывает также в умопостигаемом. Наконец, и сами вещи-все те, что мы можем видеть и ощущать,-тоже в некотором смысле умопостигаемы, по крайней мере в том отношении, в котором они являются эйдосами и логосами. Последние два понятия крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее их обозначение-это внешний вид, причем не тот, который мы ощущаем, а тот, который мы умосозерцаем и который открывается нам силою и способностью мысли при посредстве «глаз души» *, и смысл, т. е. те состояния вещи, ее свойства, качества, отношения и т. п., которые открываются душе в умопостигаемом.
____________________
* См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22
Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспринимаемым (ощущаемым) миром? Это самовидное, т. е. явившееся само по себе и зримое само по себе, изваяние мира умопостигаемого-таков образный ответ Платона, а вслед за ним и всего позднейшего платонизма и неоплатонизма. Изваяние (?? ??????) -потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник, изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.
Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чувственно воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется чрезвычайной популярностью среди историков философии самого разного толка и совершается то в самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в якобы беспристрастном, «объективном», смысле: во-первых, можно одновременно быть хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, методически неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена. Второй тезис самоочевиден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь общие понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и произошел спор между реалистами и номиналистами,- это отнюдь не эйдосы и логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению выводится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается
его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная ходом рассуждения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса. Потому и платоническое умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту несопоставимо с универсалиями и очередная классификация (в отношении реализма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным правилам логики Аристотеля.
Еще одно замечание касается уже различия между Платоном и неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис, высказанный ранее,- что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние располагаются не в душе. Уже Плотин придерживался, как это ни странно, противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря Единому, самое ценное в нем -благодать, прелесть, очарование (? ?????)- Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и эйдосы, наполняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому) сущего. Стало быть, бытие вещей-в душе, она и приводит их с совершенству. Последние положения характерны для всего неоплатонизма.
Итак, для неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только и не столько в вышеописанном онтологическом смысле-он явно недостаточен: душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем вещам
самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *. Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное телами – узилищами для души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое; однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо – как то, что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это место – то, что Платон назвал единым в диалоге «Парменид» и Благом в «Государстве». Плотин-вдохновенный певец Единого-Блага -до мелочей развил технику говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную ложность такого говорения; коль скоро он был философ, использовавший поэзию для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом древней мудрости-«много лгут поэты»-и стремился к соблюдению надлежащей меры: когда нужно – солгать, а когда-промолчать; и молчание это оказывается красноречивее всякой речи.
Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вследствие единства-некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке определить его, заключить в строгие рамки дискурса, оно ускользает и рассыпается – об этом говорится в «Пармениде». Таким образом. Единое трансцендентно всему-сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме того, оно и имманентно всему – ведь без него ничего нет. Точно так же и Благо трансцендентно и имманентно всему и природа его проста
____________________
* См.: Платон. Федон, 105d.
и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и оно дает им бытие, хотя само и потусторонне сущности *.
Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо – как Единое, и оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет. Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем содержанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и если рассматривать подобные формулы как заклинания -а такой подход в IV веке, безусловно, представлялся вполне законным, и именно его использует Ямвлих,-то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее, даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах, движения разума, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в этом-то и сила и колоссальная многовековая притягательность платонизма: когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать постижимые лишь интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее популярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник света далеко, а лучи его распространяются повсюду-и источник его при этом ничуть не убывает; вот источник света исчез – и сразу же исчез и сам свет
____________________
* См.: Платон. Государство, 509b.
целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались огородить отдельный лучик света – и его уже нет. Такова же и сущность Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами души.
Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это? А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного мира, и у нее сохранилась способность воспринять его, и у нее есть воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там. Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две различные мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница, влекомая двумя конями и управляемая возничим *. Она изначально парила в горнем мире, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуться к божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург создал душу как госпожу