О египетских мистериях
Шрифт:
Итак, метафизическое осмысление какого бы то ни было предмета-пусть даже столь почтенного, как теургия,- в эпоху неоплатонизма с его стремлением к синтезу даже казавшегося ранее несовместимым сводилось к использованию всего опыта эллинской философии в данном конкретном отношении – пусть даже придется поставить рядом Гераклита, Платона, Аристотеля, Зенона Китийского и даже Пиррона. Подобное не смущало уже никого; не смущает это и Ямвлиха, тем более что уже в первых строках своей книги он пишет о наставлениях, которые древние эллинские философы получили у современных им толкователей священных текстов, т. е. теургов.
Стало быть, первый шаг в понимании и легком усвоении труда Ямвлиха состоит в обозрении того, в каком состоянии находилась в его время метафизическая
мы в меру своих сил и представим читателю. Последующие шаги должны уже более соответствовать устремлениям каждой отдельной личности, и в более или менее детальной проработке нуждается лишь вопрос о египетских мотивах в творчестве Ямвлиха, а точнее, о мотивах герметических, связанных с именем Гермеса Трисмегиста, которым было подписано множество имевших в IV веке хождение сочинений; их влияние на Ямвлиха трудно отрицать и разумнее лишь оценить его меру.
Итак, если не важнейший, то, во всяком случае, центральный и ключевой круг проблем, которые поднимались в античной философии и актуальность которых сохранилась, по крайней мере, до времен Ямвлиха, а по сути, и доныне, связан с понятием бытия. Аристотель, описывая сферу интересов своей первой философии, отмечал: «Снова и снова; издревле, и сейчас, и всегда ищут и всегда встают в тупик, спрашивая, что есть сущее, т. е. что есть бытие» *. Бытие предстает в эллинской философии в самых разных обличиях: как собственно бытие (?? ?????), как сущее (?? ?v, ?? ????) и как сущность (? ?????). Все эти слова объединены одной основой -глаголом ????, я есмь, и проблему в общем можно сформулировать примерно так. Все вещи определяются с использованием этого глагола, выступающего как связка: А есть В. Если же мы попытаемся определить сам глагол-связку, то столкнемся с непреодолимыми
____________________
* Аристотель. Метафизика, VII, 1, 1028Ь, 4. Цит. по: Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 180-181. В собрании сочинений Аристотеля перевод этого пассажа несколько иной и, по-видимому, менее точный.
трудностями; действительно, что есть «есть»? А если предпринять попытку определить сущее, то в этом случае окажется, что оно есть все, кроме не-сущего; последнего же явно нет, и в итоге мы приходим к полной неопределенности. Что же касается сущности, то какое мы можем вынести о ней суждение? Ибо явно неразумно определять ее как устойчивое свойство или качество: ведь без нее предмета попросту нет. Таким образом, как часто бывает, мы приходим к тому, что, казалось бы, явное и очевидное рассыпается и становится совершенно непонятным. Разумеется, остается скептический ответ: мы употребляем слова «бытие», «сущность», «сущее» по договоренности, соблюдая принятые среди людей условности. Однако, поскольку такой ответ оказывается, как и все скептические речения, скорее уходом от ответа, стоит все-таки попытаться проследить, как положительная эллинская философия отвечает на вопрос о бытии, не пугаясь рискованности и двусмысленности данного исследования.
Но прежде следует сказать немного и о современном представлении о бытии, как бы вобравшем в себя все весьма мало обоснованные амбиции новоевропейского мышления. Рассмотрим следующее определение бытия: «Бытие, философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека» *. Разумеется, это определение некорректно: оно выводит бытие из существования, т. е. из самого себя. Кроме того, если вспомнить реальную практику марксистской философии и то, что она называет бытием и сознанием произвольным образом что угодно, подобное определение может вызвать лишь усмешку. Однако лучше эту усмешку
____________________
* Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76. 12
подавить-ибо в данном случае скорее подобает испугаться, как всякому, оказавшемуся вдруг над бездной небытия. Ведь марксизм, квинтэссенция новоевропейской мысли, лишь довел до абсурда давно высказанные претензии на особенное положение сознания -внешнее, превышающее бытие, или стоящее ниже его. Есть от чего прийти в благоговейный ужас: оказывается я, микрокосм,- это: отдельная реальность, находящаяся в небытии (!) и обозревающая бытие извне. Я или равно единому Богу монотеизма, или вообще ничто. Здравый смысл яростно противится подобным воззрениям: для него очевидно, что существуют мои эмоции, чувства, ощущения, мысли и т. п., существую, стало быть, и я как личность, как душа и ум, и в той же мере существует и окружающее меня. Бытие, по крайней мере, нераздельно-вот о чем говорит наш собственный жизненный опыт, и стоит попытаться определить его, не входя в явные противоречия с последним и не погружаясь в небытие; именно этим и занималась эллинская философия, и в этом ее, на наш взгляд, основное отличие от новоевропейской мысли, по крайней мере в ее стержневом, захватывающем умы даже простых людей, развитии.
Итак, рассмотрение эллинских учений о бытии мы начнем с предлагаемого Платоном в диалоге «Софист» (242Ь-250е) анализа тех воззрений, которые существовали в его время. Такими воззрениями, если их суммировать, были следующие: бытие есть многое; бытие есть единое; бытие есть телесное; бытие есть постоянное и самотождественное. Те, кто формулировал бытие как многое, производили его из двух или нескольких начал с участием бытия самого по себе или без такового. В первом случае ясно, что никаких начал нет, поскольку им несвойственно бытие, а во втором – коль скоро каждое из начал обладает
бытием, то оно из единого понятия становится множественным и в то же время несоставным, что явно абсурдно. Парменид же, который утверждал, что бытие едино, должен был столкнуться с той трудностью, что использование в данном случае двух понятий -бытия и единого -приводит к исчезновению либо бытия, либо единого *. Те, кто утверждает, что бытие телесно, по сути дела пытаются приписать телесность не только душе (как это позднее сделали стоики и эпикурейцы), но и всем отвлеченным понятиям- красоте, благу и т. п.; последние же с очевидностью существуют, но связать их с каким бы то ни было телом невозможно. Далее, поскольку телесное всегда действует и претерпевает, сами эти действие и претерпевание должны быть отличны от действующего и претерпевающего и, стало быть, бестелесны. Те же, наконец, кто говорит, что бытие постоянно и самотождественно, отрицают в отношении его действие и претерпевание, а как их частный случай -также и познание, и мысль, и у них оказывается, что совершенному бытию не причастны ни движение, ни жизнь, ни душа, ни ум, что явно нелепо.
Что же говорит о бытии в диалоге «Софист» сам Платон, после того как он столь блестяще ниспроверг мнения своих предшественников? Итак, действие и претерпевание, а как нечто более общее -движение и покой существуют, т. е. причастны бытию как чему-то третьему, которое по своей природе не покоится и не движется. Стало быть, мы имеем три рода сущего, которые каким-то образом взаимодействуют между собой, что возможно лишь благодаря еще двум родам -тождеству и различию («иному»). Все эти
____________________
* Подробнее по поводу, диалектики единого и,, бытия см. диалог Платона «Парменид»
роды являются и тождественными, и иными друг другу. Такой на первый взгляд странный вывод на самом деле вполне очевиден и на интуитивном уровне, поскольку движение есть вторжение бытия в небытие и наоборот, а покой есть небытие движения. Далее Платон разбирает категорию «иного», которое у него обретает специфический облик некоего «сущего небытия» -того, что не существует и неподвластно дискурсу, но в то же время и существует каким-то образом. Такой вывод позднее послужил причиной многих изысканий в платонизме и неоплатонизме, которые имеют отношение к природе как Единого-Блага («сверхбытия»), так и материи («небытия», или «лишенности»), о чем будет сказано ниже.