О египетских мистериях
Шрифт:
и повелительницу тела, назначив ее для управления и украшения мира. Итак, душа есть прямая наследница Единого – Блага, и становится она ею по праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости, с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу
____________________
*Платон. Федр246Ь и далее ** Платон. Тимей,.34с* См.:
своей единственности – с другой, созидает все, т. е. эманирует, по своей свободной воле; последнюю же, разумеется, в свою очередь, необходимо понимать в апофатическом смысле.
Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснувшись с телесным миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им жизнь и смысл. К числу сил и способностей души относится, помимо прочего, и мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени – рассуждения (? ??????),
____________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а,30.
похвал и достославен, но безнадежно скучен, и самое совершенное творение человеческого ума -прекрасная статуя -всегда уступает живому человеку в силу непреходящего очарования жизни, озаряющего его.
Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет *: «Ибо первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое же движение вызывается движущим. Следовательно, движущее есть необходимо сущее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало… Так вот, от такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его-самая лучшая… А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его-одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем-это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение-самое приятное и самое лучшее». Итак, для Аристотеля ум -это первый двигатель, бог, приводящий в движение все. Неоплатонизм вслед за ним говорит: ум-это вечно одинаково и в равной мере пребывающее, это истинно и тождественно сущее; ум и божественное мыслит себя, мыслится собой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное. Ум является единым – в том смысле, что действие его
____________________
* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.
одно и то же во всех случаях, и в то же время он оказывается многим-коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум -это единое многое или же многое единое.
Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в античности обозначалось этим термином, получило название «дух»; абсолютный же дух под названием «Абсолют» стал отождествляться с неоплатоническим Единым; все это внесло существенные недоразумения в имеющиеся переводы античных авторов. То, что в неоплатонизме именовалось «духом» (?? ??????), принципиально отличается от ума (? ????). Дух-это дыхание, дуновение, движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи могут персонифицироваться, приобретать те или иные качества, являться распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются самодействующими началами или несут ответственность за некие частицы мироздания или происходящее в нем отдельное движение. Однако в любом случае им присуще нечто общее-безмысленность, непричастность уму и мышлению. Таким образом, отождествление ума и духа-это частный языковой факт, выражение свойственной немецкому языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было обращенное в прошлое значение не следует.
Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истинное бытие-ум и душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое – Благо; это истинное бытие умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же касается окружающего нас чувственно воспринимаемого мира, то можем ли мы сказать, что он существует? С одной стороны, нет – ведь всякая вещь в нем, захваченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и в следующее мгновение уже не та, что была
только что. С другой стороны, да-ведь от истинно сущего умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей, казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено понятие «становление» (? ???????-рождение), общее для постоянного возникновения и уничтожения вещей. «Но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно… твердо разграничить, что здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим,- претерпевающим. Так что… ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово „существовать" нужно отовсюду изъять… В согласии с природой вещей необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости… Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей» *. Итак, есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников, при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и достоин познания тамошний мир, для
____________________
* Платон. Теэтет, 157а-Ь.
Аристотеля же-здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному умопостигаемому.
Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает). Но возникает-откуда? и исчезает – куда? Не прослеживается ли здесь некое присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно появляется это «сущее небытие»: например, в упомянутых выше диалогах – по крайней мере в «Софисте» и «Пармениде» (в последнем – как «иное»). В законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля, получило в позднейшей философии не вполне корректное название «материя», или «вещество» (? ???) -древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано Платоном в диалоге «Тимей»*. Философ, исследуя в ходе «правдоподобного рассуждения» создание становящихся вещей демиургом, переходит от умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного – силы необходимости. Прежде всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими элементами) Вселенной-огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово «стихии» в его исконном смысле относится к простейшим частицам речи-буквам и слогам, дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом здесь не годятся -ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать происхождение стихий, ибо элементарность их
____________________
* Платон. Тимей, 47е-69а.
в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения-ведь необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,-и воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку. Итак, есть третий род – место *: оно вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом, или ничем. «А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама колебала их своим движением… Вот… и четыре упомянутых рода были тогда колеблемы Восприемницей… то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более
____________________
* Платон использует термин ?????, который не следует переводить как «пространство»: ведь последнее -это нечто иное, нежели то, что соответствует нижеследующему описанию.
всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились… еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной… [Бог], приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» *.
Материя как таковая является чем-то бескачественным, неоформленным и неумопостигаемым, как, впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотя в ней и бурлят некие силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она являет собой какую-то силу, будь то злую, будь то добрую; и потому наивны те, кто полагает источник зла в материи: он в душе, в ее дерзости (? ?????),- и Платон говорит об этом в «Федре».
Что же касается «материи» Аристотеля, то она уже представляет собой нечто оформленное, хотя бы как абстракция; впрочем, этот вопрос не относится к настоящему рассмотрению, заметим только, что термин «материя» у Ямвлиха часто понимается либо попросту как «вещество», либо как «четыре стихии». В этой связи интересен вопрос о так называемой умопостигаемой, или божественной, материи. Разумеется, с определенной долей риска здесь можно провести аналогию между Платоновым местом, Восприемницей и Кормилицей, и троном, местопребыванием (? ???) богов.
Итак, вот каковы существовавшие в неоплатонизме представления об устройстве Всего (Универсума). Однако некоторого рассмотрения заслуживают не только вопросы «что?» и «как?», но и «почему?», т. е., попросту говоря, неоплатонические представления о причинности,- ведь, читая Ямвлиха, мы постоянно сталкиваемся с такими понятиями, как «первые причины», «действующая причина»
____________________
Платон. Тимей, 52d-53b.
и т. п. Так вот, наибольшее значение в формировании позднейших представлений о причинности имели воззрения Платона и Аристотеля; что же касается иных, то их неоплатоники решительно отвергали *. Так, теории, сводящие все к движению, столкновению и соединению атомов (атомисты и эпикурейцы) или стихий (позднейшие натурфилософы и астрологи), несостоятельны, во-первых, потому, что из подобного беспорядочного движения невозможно логически вывести ни мировой порядок, ни разум, ни «руководящую душу», во-вторых, потому, что подобное беспорядочное движение делает невозможным возникновение чего-то определенного, и, в-третьих, потому, что оно не обусловливает действия и претерпевания души. Что же касается свойственных стоикам спиритуалистических представлений обо всех вещах как произведениях мировой души, то в данном случае не остается места для множественной цепи причин и причина оказывается единой и единственной; при этом и мы сами являемся не самими собой и наши действия превращаются в ничто.