Образ общества
Шрифт:
относится ко всем священным правам и нравственным заповедям, имеющим формально ритуалистически-казуистический характер, прежде всего к иудейскому закону. В отличие от этого имение принципиальная систематизация религиозно должного и преобразование его в «этику убеждения» создает совершенно иную ситуацию. Этика убеждения разрушает стереотипизацию отдельных норм и заменяет их «осмысленным» отношением жизненного поведения в целом к религиозному спасению. Ей неведомо «священное право», она исходит из «священного этоса», который в зависимости от ситуации может санкционировать различные максимы поведения и тем самым проявляет гибкость и способность приспособляться к определенным условиям. Этика убеждения способна в зависимости от направленности созданного ею образа жизни действовать не стереотипизируя, а революционизируя. Однако лишь ценой существенно обостряющейся и «углубляющейся» проблематики. Внутренняя напряженность религиозного постулата по отношению к реальности мира в действительности не уменьшается, а увеличивается. С ростом систематизации и рационализации отношений сообщества и их содержания внешние постулаты уравнивания, созданные теодицеей, вытесняются конфликтами между различными автономными сферами жизни и религиозным постулатом, и чем интенсивнее религиозная потребность, тем большей проблемой вследствие этих конфликтов становится «мир», уясним это на примере ряда основных пунктов названного конфликта. Религиозная этика в весьма различной степени проникает в сферу социального порядка Решающим являются здесь не только различия в магической или ритуальной строгости и характере религии вообще, но прежде всего ее принципиальное отношение к миру. Чем систематичнее и рациональнее религия формируется в космос, тем принципиальнее может стать ее этическое неприятие мирских институтов, и тем сильнее, чем больше самые эти институты систематизируются на основании своих внутренних законов. Возникает отвергающая мир религиозная этика, в которой полностью отсутствует стереотипизация священных прав. Именно напряженность, которую она вносит в свое отношение к миру, является сильным динамическим фактором развития В той мере, в какой религиозная этика просто перенимает общие добродетели мирской жизни, она здесь рассмотрена не будет. Сюда входят отношения внутри семьи, правдивость, надежность, уважение к чужой жизни и имуществу, к чужой жене - все
придается уважению к старшим членам семьи, что магически мотивируется значением духов предков, а практически культивируется патримониально-бюрократической организацией господства, для которой, по словам Конфуция, «непослушание хуже дурных убеждений», исходя из этого, и подчинение авторитетам семьи рассматривается как показатель общественных и политических качеств. Полярно противоположно этому уничтожение всех семейных уз в общинной религиозности радикального типа кто не возненавидит отца своего, не может быть учеником Иисуса Примером различной акцентировки служит также более строгое требование правдивости в индийской и зороастрийской этиках по сравнению с иудео-христианским декалогом (ограничение свидетельскими показаниями) и наряду с этим полное оттеснение этого требования церемониальными правилами пристойности в сословной этике конфуцианской китайской бюрократии. Другой пример – запрещение мучить животных, сначала обусловленное антиоргиастической позицией Заратустры, но затем значительно углубившееся благодаря анимистским представлениям (переселение душ) и выразившееся в абсолютном запрете убивать любое живое существо (ахимса)309 в индийских религиях в отличие почти от всех других. В остальном содержание каждой религиозной этики, которая выходит за пределы отдельных магических предписаний и семейных отношений, прежде всего обусловлено двумя простыми мотивами, определяющими повседневную деятельность вне семьи справедливое наказание обидчика и братская помощь дружественному соседу. То и другое является воздаянием, обидчик «заслужил» наказание; приведение его в исполнение смягчает гнев пострадавшего, а сосед заслужил помощь в трудную минуту. Что за зло платят злом, не вызывает сомнения в китайской, ведийской и зороастрийской этиках, а также в иудаистской этике периода до возвращения из вавилонского пленения. Весь общественный порядок как будто основан на справедливом воздаянии, и поэтому приспосабливающаяся к светскому образу жизни конфуцианская этика решительно отвергала как противоречащую интересам государства идею любви к ближнему, мотивируемую в Китае отчасти мистически, отчасти социально и утилитарно. Эта идея входит в иудейскую этику периода после вавилонского пленения, по существу, как указывает Мейнхольд, также лишь для того, чтобы еще больше пристыдить врага своим благородством и добрыми поступками, причем с той важной оговоркой, что возмездие в руке Божьей и оно наступит тем более неотвратимо, чем решительнее человек от него воздержится. К союзам рода, кровных братьев и племени общинная религия добавляет члена общины в качестве помощника в беде. Или, 234
вернее, она ставит его на место члена рода кто не оставит отца и мать, не может быть учеником Иисуса, в этом смысле и в этой связи сказано также, что Иисус пришел не мир принести, но меч. Из этого возникает заповедь «братства», характерная именно для общинной религии, поскольку она решительно освобождает от уз политического союза. И в раннем христианстве, например у Климента Александрийского310, братство в полном его объеме действует только в кругу единоверцев, а не вне его Братская помощь возникла из отношений внутри соседского сообщества. «Ближайший» сосед помогает, ибо и ему может понадобиться помощь. Только сильное смешение политических и этнических сообществ и разрыв связи между богами в качестве универсальных сил, с одной стороны, и политическим союзом с другой, сделали возможным универсализм любви. С возникновением соперничества между общинными религиями и притязания каждой на то, что ее бог является единственным, проявление любви к сторонникам другой религии стало очень необычным. В буддийской традиции говорится о том, как удивлены были джайнские монахи тем, что Будда приказал своим ученикам дать и им еду. Очень рано в религиозной этике получило свое отражение то обстоятельство, что в ходе экономической дифференциации обычай оказывать помощь соседям в труде и в случае необходимости перешел и в отношения между различными социальными слоями Певцы и колдуны в качестве представителей древнейших отделившихся от земли «профессий» зависят от щедрости богатых людей. Их они во все времена восхваляют, но на скупых падает их проклятье. В условиях натурального хозяйства благородство выражается не в имуществе как таковом, а в щедрости и радушии. Поэтому подаяние является всеобщим и главным компонентом всех этических религий Мотивы этого могут быть различными. Уже Иисус иногда мотивирует помощь бедным в соответствии с принципом воздаяния именно потому, что в земной жизни бедняк отплатить за добро не может, это несомненно сделает Бог в мире ином. К этому присоединяется принцип солидарности братьев по вере, который в определенных условиях граничит с «коммунизмом любви». В исламе подаяние относится к пяти абсолютным заповедям, определяющим принадлежность к вере, в древнем индуизме, у Конфуция и в древнем иудаизме оно было «добрым делом» как таковым, в древнем буддизме - вначале единственным, что действительно требовалось от благочестивого мирянина, а в раннем христианстве оно обрело едва ли не сакраментальное значение (еще во времена Августина вера без подаяния считалась неистинной). Не имеющий средств к существованию воитель за веру в исламе, буддийский монах, неимущие братья в раннем христианстве (особенно братья 235
иерусалимской общины) - все они, так же, как пророки, апостолы, а часто и священники религий спасения, зависели от подаяния, а в раннем христианстве и позже вплоть до квакерской общины подаяние и помощь в нужде превратились в своего рода попечение, что стало одним из главных экономических моментов пропаганды и одним из главных факторов прочности религиозной общины. Как только общинная религия утрачивает этот характер, благотворительность в большей или меньшей степени теряет свое значение и становится механической и ритуалистической. Однако принципиально требование оказания помощи остается. В христианстве, несмотря на такую эволюцию понятия о подаянии, оно остается настолько обязательным для богатого человека в качестве непременного условия вечного блаженства, что бедные обретают внутри церкви значение своего рода необходимого особого «сословия». Таково же отношение к больным, вдовам и сиротам как к важнейшим объектам этической деятельности. Ибо помощь в нужде распространяется, конечно, далеко за пределы милостыни, от друга и соседа ждут предоставления беспроцентного кредита и в случае необходимости - заботы о детях, следовательно, того же ждут и от брата по вере, в Америке эти требования все еще предъявляются секуляризованными организациями, занявшими место сект. И прежде всего бедный ждет помощи от щедрости могущественного лица и своего господина. В известных границах защита и доброта по отношению к подчиненным в интересах самого господина, если этот интерес понят правильно, ведь при отсутствии средств рационального контроля его собственная безопасность и доходы в значительной степени зависят от доброй воли и привязанности к нему его подчиненных. С другой стороны, возможность обрести защиту и помощь могущественного лица служила для всех неимущих и, в частности, священных певцов импульсом к тому, чтобы являться к нему и прославлять его доброту. Повсюду, где патриархальные отношения господства-подчинения определяли социальное членение, особенно на Востоке, пророческие религии могли, исходя из чисто практической ситуации, создавать своего рода «защиту слабых», женщин, детей, рабов. Это относится, в частности, к пророческой религии Моисея и к исламу. То же распространяется и на отношения между классами. Такие характерные для докапиталистического времени действия, как беспощадное использование классового положения менее сильных соседей и обращение их в рабство за долги, приращение своей земельной собственности (то и другое по существу идентично), скупка продуктов питания для спекуляции, пользуясь своим достатком и трудным положением других, - встречали осуждение социального характера и религиозное 236
порицание за нарушение солидарности. К тому же старая военная знать презирает человека, поднявшегося в высшие слои посредством хозяйственной или финансовой деятельности, считая его выскочкой. Поэтому «скупость» повсюду осуждается религией в индийских правовых книгах, совершенно так же в раннем христианстве и исламе, в иудаизме это сопровождалось своеобразным институтом года прощения долгов братьям по вере и освобождения от рабства, что в результате стремления к теологической последовательности и заблуждений, присущих чисто городскому набожному населению, привело к учреждению «субботнего года»311. Из таких отдельных требований систематизирующая этика убеждения создает специфическую концепцию любви «caritas». Почти все регламентации жизненного поведения в области экономики содержат, как следствие этого главного убеждения, запрещение взимать проценты/ Полностью оно, помимо протестантизма, отсутствует в религиозной этике только там, где, как в конфуцианстве, этика приспособилась к мирской жизни или где, как в древневавилонской этике и этике античных средиземноморских государств, городское население и, в частности, живущая в городах и заинтересованная в торговых операциях знать вообще препятствовала развитию благотворительности как составной части этики. В индийских священных правовых книгах запрещается взимать проценты, во всяком случае двум высшим кастам, в иудаизме - с братьев по вере, в исламе и раннем христианстве - сначала с такими же ограничениями, затем вообще. Вполне вероятно, что в христианстве этот запрет не исконный. Иисус мотивирует предписание давать в долг и неимущим тем, что Бог не воздаст за такое деяние, если оно совершено без риска Неправильное прочтение и ошибка в переводе были причиной запрета взимать проценты (в Вульгате: «Nihil inde sperantes»312). Источником запрещения брать проценты является примитивный обычай предоставлять соседу по его просьбе необходимый заем, что заставляло рассматривать взимание процентов «между братьями» как нарушение долга помощи друг другу. Растущая суровость этого запрета в христианстве в совершенно иных условиях отнюдь не объясняется отсутствием денежного выражения процента в условиях натурального хозяйства, «отражением» чего должно бы быть (согласно материалистическому пониманию истории) это явление. Напротив, христианская церковь и ее должностные лица, в том числе и папа, не задумываясь, взимали проценты, а тем более допускали это в период раннего средневековья, т. е. именно в эпоху натурального хозяйства, тогда как почти одновременно с развитием подлинно капиталистических форм обращения денег и, в частности, роли предпринимательского капитала в 237
заморской торговле возникает и становится все строже церковный запрет взимать проценты Речь, следовательно, идет здесь о борьбе принципов этической и экономической рационализации хозяйства. Только в XIX в церковь вынуждена была, как мы видели, перед лицом очевидных фактов устранить этот запрет в описанной нами форме. Подлинно религиозная причина антипатии к взиманию процента была более глубокой, она связана с отношением религиозной этики к законности рационального делового предпринимательства. В исконных религиях, причем именно тех, которые очень ценят богатство как таковое, чисто деловое предпринимательство
закономерностям, игнорирование которых влечет за собой хозяйственные неудачи, а если оно длительно, то и экономическое падение. Рациональное экономическое сообщество всегда является объективизацией в этом смысле, и господствовать над космосом объективной рациональной общественной деятельности невозможно посредством требований милосердия, предъявляемым к конкретным лицам. Объективированный космос капитализма не оставляет для этого места. В нем требования религиозного милосердия не только терпят неудачу из-за строптивости и противодействия отдельных лиц, что бывает всегда, но вообще теряют всякий смысл Религиозной этике противостоит мир безличных отношений, который принципиально не может подчиниться ее исконным нормам, поэтому сложилась противоречивая ситуация священство всеми мерами в интересах традиционализма защищало патриархальность в противовес безличным отношениям зависимости, хотя вместе с тем пророчество разрушало патриархальные союзы. Чем глубже религия ощущает свою противоположность экономическому рационализму как таковому, тем вероятнее, что религиозная виртуозность придет к выводу о необходимости неприятия мира в его экономическом аспекте. В мире реальной действительности религиозная этика в силу неизбежных компромиссов претерпевала различные изменения. С давних пор она служила рациональным экономическим целям, особенно кредиторов. Прежде всего в тех случаях, когда долг юридически еще непосредственно связан с личностью должника. Тогда использовалось уважение к памяти умершего. К этому относится распространенное в ряде азиатских религий представление, что несоблюдение долгового обязательства, особенно клятвенного, приводит к тому, что должник испытывает муки в потусторонней жизни и поэтому может злыми чарами нарушить покой своих потомков. В средние века епископ был весьма кредитоспособен, поскольку в случае нарушения обязательства, особенно скрепленного клятвой, отлучение от церкви приводило его к полному краху. (С этим сходна специфическая кредитоспособность наших лейтенантов и членов студенческих корпораций). Как уже неоднократно указывалось, парадоксальность аскезы заключалась в том, что ее рациональный характер способствовал накоплению богатства. Так, дешевый труд одиноких аскетов уменьшал доходы горожан, вынужденных материально обеспечивать свои семьи и побуждал их обвинять монастыри в экономической конкуренции, основанной на дешевом труде. Обучение у светских учителей стоило дороже образования, предоставляемого монастырями. Позиция религии очень часто объясняется экономическими причинами. Византийские монахи были 239
экономически заинтересованы в почитании икон, так же, как китайские - в продуктах своих типографий и мастерских, производство же алкогольных напитков в современных монастырях - издевательство над предписаниями религии – лишь наиболее яркий пример такого рода. Подобные моменты противодействуют всякому принципиально антиэкономическому неприятию мира. Каждая институциональная религия нуждается в экономических средствах, и едва ли какое-либо учение вызывало такие страшные проклятия, причем со стороны величайшего организатора церковных финансов, Иоанна XXII313, как последовательное проведение францисканскими монахами содержащегося в Библии требования Христа, чтобы его истинные ученики не имели имущества. Целый ряд мучеников этого учения, начиная от Арнольда Брешианского314, проходят через века. Трудно в общей форме оценить практическое значение запрета взимать проценты и положения «Deo placere non potest»315, затрагивавшего, в частности, деловые предприятия, прежде всего торговые доходы. Запрет взимать проценты обходили всевозможными юридическими способами. В конце концов церковь после длительной борьбы вынуждена была разрешить (окончательно с понтификата Льва X316) в благотворительных учреждениях Monies pietatis317 фактически открытое ростовщичество при предоставлении бедным ссуд под залог Предоставление кредита среднему сословию под твердый процент допускала привилегия, данная евреям. Следует, однако, иметь в виду, что в средние века твердый процент, в частности в договорах о предоставлении кредита для деловых предприятий, связанных в те времена с большим риском (особенно если речь шла о заморской торговле), был редким исключением по сравнению с различным образом оговоренным и иногда (в пизанском Constitutum usus) градуированным участием в риске и доходах предприятия (commenda dare ad proficuum de mari)318 Крупные торговые гильдии защищались от обвинения в usuraria pravitas319 посредством исключения из гильдии, бойкота и черных списков (подобно тем мерам, которые принимаются на бирже против мошеннических спекуляций), отдельные же люди заботились о спасении души посредством добытых цехом индульгенций (например, в цехе Калимала)320, завещаний или пожертвований. Глубокая пропасть между деловой неизбежностью и идеалом христианской жизни часто очень скоро ощущалась и заставляла именно наиболее благочестивых и этически рационально настроенных людей держаться в стороне от деловой жизни, к тому же это несоответствие отрицательно влияло на рациональный деловой дух и препятствовало его развитию. Выход, к которому пришла средневековая церковь, - создать сословную градацию обязанностей в 240
соответствии с религиозной харизмой и этическим призванием, а наряду с этим предоставлять индульгенции, препятствовал созданию замкнутой этической методики экономической жизни (Чрезвычайно шаткие принципы иезуитского этического пробабилизма321 после Контрреформации ничего не изменили в этом отношении, поскольку предпринимательством занимались этически неустойчивые, а не преисполненные этического ригоризма люди). Капиталистическую этику создала - отнюдь не преднамеренно - мирская аскеза протестантизма, которая указала путь в деловую жизнь именно наиболее благочестивым и ригористичным людям и способствовала тому, что успех в делах они стали рассматривать как плод рационального образа жизни. Самый запрет взимать проценты распространялся протестантизмом, в частности аскетическим протестантизмом, только на случай явного бессердечия. Теперь именно проценты, взимаемые в Montes pietatis, где кредит предоставлялся бедным и поэтому фактически допускался церковью, стали рассматриваться как проявление черствого ростовщичества (евреи и христианские дельцы уже давно тяготились этим конкурентом). Напротив, участие владельца капитала в доходе, полученном в деле с помощью этого капитала, и вообще кредит власть имущим и богатым (политический кредит князьям) рассматривались как законное деяние. Теоретически такая интерпретация принадлежит Салмазию322. Кальвинизм уничтожил в первую очередь все виды благотворительности и, прежде всего, беспорядочное подаяние. Правда, начало систематизации благотворительности было уже положено введением твердых норм распределения епископского денежного фонда в церкви более позднего периода, а затем учреждением средневековых домов призрения, подобно тому как в исламе налог на содержание бедных означал введение рациональной централизации в этой области. Однако случайная милостыня сохраняла свое значение как доброе дело. Множество благотворительных учреждений во всех этических религиях по существу пестовали нищенство, а, сверх того, ряд благотворительных мер, такие, как ежедневная пища для бедных в византийских монастырях и официальные дни еды для бедных в Китае, превращали милосердие в чисто ритуальный обряд. Кальвинизм со всем этим покончил, и прежде всего с доброжелательным отношением к нищим. С точки зрения кальвинизма, Бог в своих непостижимых решениях с достаточным основанием неравно распределил жизненные блага, и человеку остается только искать подтверждения своей избранности в профессиональной деятельности. Нищенство рассматривается как прямое нарушение любви к ближнему, к тому, к кому обращаются с просьбой о подаянии, а все пуританские проповедники исходят из того, что отсутствие работы у того, 241
кто способен работать, - его собственная вина. Для тех же, кто работать не может, для калек и сирот, милосердие должно быть рационально организовано к вящей славе Божьей. Примером может еще теперь служить шествие детей из сиротского дома, которых демонстративно ведут к богослужению по улицам Амстердама в странной одежде, напоминающей шутовской наряд. Благотворительность совершается таким образом, чтобы отпугнуть увиливающих от труда, типична в этом смысле благотворительность английских пуритан в отличие от очень хорошо описанных Г. Леви323 социальных принципов англиканской церкви. Благотворительность становится рациональным «предприятием», а ее религиозное значение либо вообще исключается, либо превращается в свою противоположность. Таково отношение к ней в аскетически-рациональной религии. Противоположным должно быть отношение к рационализации экономики в мистической религии Именно уничтожение отношения братства черствой реальностью экономического мира с того момента, как в нем утверждается рациональность, возвышает здесь требование любви к ближнему до постулата совершенно неизбирательной «доброты», которая не задается вопросом ни о причине и успехе полной самоотдачи, ни о достоинстве и способности помочь самому себе того, кто просит о помощи, и которая велит отдать также рубаху, если просят верхнюю одежду. Однако именно поэтому для такой доброты в ее логическом завершении человек, для которого она приносит жертвы, как бы «заменим» и нивелирован в своем значении «ближний» - это случайно встреченный на пути, его значение лишь в том, что он нуждается и просит. Такова своеобразная форма мистического бегства от мира в виде самоотдачи преисполненной безобъектной любви, не ради человека, а ради этого акта, ради «священной проституции души»(Бодлер). Столь же резко и по тем же причинам религиозный акосмизм (и так или иначе каждая рациональная этическая религия) должен противостоять политической деятельности, как только религия обретает определенную дистанцию по отношению к политическому союзу. Древний политический локальный бог, он же и этический и всеобщий могущественный бог, существует только для того, чтобы защищать политические интересы союза верующих. Еще и в наши дни к христианскому Богу взывают, как к «Богу битв» или «Богу отцов наших», как взывали к локальным богам античного полиса, совершенно так же, как христианский священник на берегах Северного моря молился на протяжении веков о «благословенном бреге». Священство, в свою очередь, обычно прямо или косвенно зависит от политического союза; 242