Очерк православного догматического богословия. Часть I

Протоиерей Николай Платонович

Догмат Св. Троице имеет и существенное жизненное значение для верующего христианина. Давая разуметь, что Бог не есть отвлеченная верховная Сила, перед которой надобно только преклоняться, но живое и личное всесовершеннейшее Существо, этот догмат служит опорой для всего христианского настроения и поведения человека. Ибо если Бог есть полнота всесовершеннейшей личной жизни, есть сама Любовь и Премудрость, то, значит, перед Ним можно раскрывать свою душу, подобно тому, как мы раскрываем ее перед человеком, существом личным же, уповать на Него во всех обстоятельствах жизни, как на свое прибежище и защиту (Пс 90), не бояться под Его покровом идти и посреде сени смертныя (Пс 22, 4).

II. Совершенную противоположность изложенному воззрению на отношение догмата Св. Троице к здравому разуму составляет воззрение древнейших и новейших противников этого догмата. Многим из древних еретиков, а в новейшее время социнианам и рационалистам догмат Св. Троице представляется заключающим в себе внутренние противоречия

и противоречия законам нашего мышления, и потому таким, который не может быть принят мыслящим разумом сознательно и ра{стр. 177}зумно, без насилия человеческой мысли. Но такое мнение совершенно неосновательно.

Как на главную трудность и противоречие законам логики и математическим аксиомам в учении Троице издавна указывают на невозможность мыслить троичность лиц в единстве существа. Говорят: «одно не три, и три — не одно; если только один истинный Бог и между тем каждое лицо Божества — Бог, то такое учение необходимо приводит или к савеллианизму, или к тритеизму: к последнему в том случае, когда различие между божественными лицами реальное, действительное, а к первому в том случае, когда различие мыслимое, идеальное». Heтрудно видеть неосновательность подобного рассуждения. Делающими приведенное возражение отношение существа и лица принимается в одинаковом смысле как для бесконечной, так и для конечной природы, откуда и выводится, что должно признавать или единство природы и лица в Боге, или трех богов. Но это заблуждение. Различие существа и лица, которое наш рассудок непременно полагает во всех конечных существах, должно находиться и в Боге, но не в том же именно, а только в аналогическом виде. В Боге различие между существом и лицом сообразно с чистейшей духовностью и безусловной простотой существа Божия. Вообще же приведенное возражение было бы невозможно, если бы учение Троице рассматривалось как учение таинственной жизни Бесконечного Духа, к которой обычные понятия конечном бытии неприложимы.

Делаются разнообразные возражения и против учения различии лиц в Божестве по их личным свойствам. Но все возражения этого рода исходят из того, что отличительные особенности лиц Троицы, — отчество, сыновство и исхождение, мыслятся подобными и существующими с такими же ограничениями, как в конечных существах, напр., понятие рождения божественного сближается с понятием рождения в мире конечном, исхождение, по невозможности определить отличие его от рождения, отождествляется с рождением и пр. Против принятия учения, напр., рождении Сына от Отца указывают, что допу{стр. 178}стить рождение в Боге значит бестелесного Бога признать телесным, против вечности рождения, — что понятия быть рожденным и вечно рожденным — понятия несовместимые, что если однако же Сын вечен и пребывает с Отцом, то это значит утверждать, что Он не Сын, а брат Отцу и др. Подобного же характера и возражения против исхождения Св. Духа, напр., следующие: если Дух получил бытие из существа другого лица, то и Нем можно и даже должно сказать, что Он рожден, а в таком случае нужно признать, что у Бога Отца два Сына, а Дух и Слово суть два брата (Сын, следовательно, и не единороден) и пр. Такого рода рассуждения и возражения крайне неразумны и недостойны Бога. Что такое в Боге рождение и исхождение, этого мы не можем знать, хотя и научены полагать между ними различие. Это термины только аналогические, за которыми скрывается неведомая нам жизнь Божества.

III. Тайна Св. Троице отчасти может быть даже и уяснена и приближена к человеческому пониманию. Это возможно при посредстве подобий (аналогий) из мира конечного. Употребление некоторых возвышенных и таинственных аналогических образов в учении Св. Троице можно находить и в самом Св. Писании, напр., в наименованиях Отца — Светом, Сына Божия — Премудростью Божиею, Словом, Сиянием славы Божией, Духа, — Дыханием уст Божиих. Одно из подобий, основывающееся на этих образных выражениях Писания лицах Св. Троицы, внесено и в самый символ веры для объяснения тайны рождения Сына, — Света от Света. В Писании же (Пс 32, 6), начало и основание аналогии — слова и дыхания, под которыми православной восточной церковью представляется совместность и одновременность происхождения Сына и Духа Св. от Бога Отца.

Древнейшие учители церкви подобия тайны Св. Троицы указывали и в природе видимой и в богоподобной душе человеческой. Из явлений видимой природы, как на приближающие несколько к нашему уразумению непостижимое таинство веры, можно указать, напр., на следующие: на солнце, которое действием испускания лучей светит и греет, на три горящие све{стр. 179}тильника, разливающие один и тот же свет, на равносторонний треугольник, на то, что в мире вещественном всякое тело имеет три измерения — широту, долготу и глубину, время, в котором тела развиваются или изменяются, также слагается из трех необходимых моментов — настоящего, прошедшего и будущего, и мн. др. Но все такие подобия очень далеки от сущности предмета, так как заимствуются из области, не имеющей ничего общего с духовно-личным бытием. Совершеннейшее откровение триединства Божия есть созданный по образу Божию дух человека, и потому в нем преимущественно можно находить подобия троичности. Co времен блаж. Августина и по его примеру к подобиям из нашей личной духовной жизни преимущественно и обращаются, чтобы по возможности уяснить

догмат Троице, раскрывая это подобие так или иначе. Так, указывают, как на аналогию, — на то, что в личном духе человеческом, при его духовном единстве, есть три силы — разум, воля и чувство. Пытаются дать объяснение той же тайны и из нравственной стороны существа Божия. Бог есть любовь. Поэтому Отец имеет нравственную необходимость проявлять во вне Свою благость, — рождает Сына, Который есть предмет Его любви. а так как это взаимодействие любви между Отцом и Сыном лишило бы Их самостоятельности в отношении одного к другому, — ибо любовь состоит в тождестве и слиянии субъекта любящего с объектом любви, — то существует третье лицо, которое приводит Их жизнь в гармонию, примиряет и объединяет: это — Дух. Представляют объяснение троичности лиц в Божестве и по аналогии с тройственными актами человеческого самосознания. Самосознание необходимо предполагает отличение своего «я» от «ты» и «он». Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, только эти акты в Божестве являются уже не актами в собственном смысле этого слова, а лицами, ибо в Боге самосознание и бытие равны друг другу, совпадают.

В известной степени все эти подобия могут приближать к нашему разуму тайну божественной жизни, но только приближать, а отнюдь не имеют значения существенных доказательств ее. {стр. 180} Ho и для разума полезны эти сравнения или подобия только при благоразумном пользовании ими, с ограничениями их соответствия с Существом бесконечным, и под непременным условием при проведении их подчинения разума церковному определению догмата.

Часть вторая.

О БОГЕ В ОТНОШЕНИЯХ ЕГО К ТВАРЯМ.

Бог в отношении Его к миру и людям есть Творец и Промыслитель мира, Спаситель человека (Искупитель и Освятитель) и, наконец, Судия и Мздовоздаятель. Раскрытие этих истин веры составляет содержание второй части Догматического Богословия.

Отдел первый.

О Боге, как воце мира.

I. Общее учение.

§ 36. Происхождение всего существующего от Бога чрез творение.

Первым действием Божиим в отношении Его ко всему бытию конечному было сотворение самого этого бытия. Бог, учит Церковь, есть «Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым». Что Бог есть единственный Виновник и Первопричина мира, как совокупности всего бытия конечного, а не возник мир каким-либо образом сам собой, беспричинно или случайно, эта истина признается и естественным разумом человека, не озаренным светом откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия Боге, как существе неограниченном и самобытном. И потому все, допускающие бытие Божества, при{стр. 182}знают, что мир произошел от Бога. Но истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на вопрос самом способе, каким Бог произвел мир, дает только откровение в своем учении происхождении от Бога всего существующего в пространстве и времени через творение.

Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего — либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, — веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, т. е. совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи (или по сущности своей) из совершенного небытия. Учением о происхождении мира чрез творение отрицаются все другие возможные предположения способе происхождения мира, высказывавшиеся в древности и ныне, именно: учение дуалистическое — об образовании Богом мира из готовой, от вечности существовавшей материи, учение пантеистическое — произведении Богом мира из собственного Своего существа и, тем более, учение материалистическое — самообразовании мира из вечной материи.

Откровение возвещает истину Боге, как Творце мира, в самых первых своих словах: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт 1, 1). Словами небо и земля священными писателями обыкновенно обозначается весь объем бытия сотворенного (напр., Пс 148, 1–10; Деян 14, 15), то же, что у апостола словами — видимое и невидимое (Кол 1, 16). Это все Бог сотвори — bara (creavit). Словом bara в евр. яз. обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования из готового вещества (в последнем случае употребляются синонимические с bara слова, именно: asah — делать и jazar — образовать), а создания творческого (из не сущих). В частности, что и бытописатель этим словом обозначает мысль творческом происхождении неба и земли (из ничего), видно из связи и состава его речи. В связи со словом в начале, {стр. 183} т. е. когда еще ничего не было, сотвори — bara несомненно выражает мысль творении из ничего.