Очерк православного догматического богословия. Часть I
Шрифт:
При объяснении слов: вся, елика имать Отец, Моя суть, рассуждают так: «Отец имеет свойство изводить Духа Св., следовательно, тоже свойство имеет и Сын». Но если бы такое рассуждение было правильным, то следовало бы признать правильным в такое: «Отец имеет свойство быть нерожденным ни от кого, следовательно, и Сын не рожден ни от кого… Отец имеет свойство рождать Сына, следовательно, и Сын имеет свойство рождать Сына»… С другой стороны, так как Сам Сын сказал Отцу; вся Моя Твоя суть (Ин 27, 10), а Он имеет свойство рождаться от Отца, то, не следуют ли отсюда и такие заключения, что и Отец имеет свойство рождаться от Отца, равно и такое: воплощение принадлежит Сыну, следовательно, принадлежит оно и Отцу. Но так как такие заключения и рассуждения крайне несообразны, то слова Спасителя: вся, елика имать, Отец, Моя суть, необходимо понимать с ограничением, именно: только том, что касается существа божественного, которое обще у всех лиц Св. Троицы, но не личных свойствах, которые несообщимы.
Что касается наименования Духа Св. Духом Сына, Духом Христовым, то так Он именуется не потому, что происходит от Сына, a по единосущию с Ним, потому далее, что Он есть тот самый Дух, Который постоянно почивал во Христе и исполнял Его, как нашего Искупителя (Ис 11, 2–3), и, наконец, потому, что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых.
Вообще же, при взгляде на доказательства из Писания, представляемые в защиту Filioque, нельзя не видеть, что это уче{стр. 170}ние образовалось независимо от Писания и лишь потребность обосновать его на Писании вынуждает искать в Писании подтверждающих его свидетельств, а за отсутствием таковых, — прибегать к явно насильственным толкованиям изречений Писания. При подобном толковании Писания, очевидно, можно доказывать какую угодно мысль, напр., и ту, что Дух Св. происходит и от апостолов, ибо и апостолы изводили Духа (Деян 8, 18), Такой способ толкования Писания богословами Римской Церкви применяется впрочем по отношению не только к Filioque, но при обосновании и всех других отступлений Римской Церкви от древне-церковного учения.
2. He имеет оснований для себя учение об исхождении Св. Духа и от Сына и в Св. Предании. Мысль, что Дух Св. исходит и от Сына, явилась только с V века в качестве частного мнения немногих, и только у западных писателей. Доказательства, представляемые западными в подтверждение того, будто учение об исхождении Св. Духа и от Сына — учение древне-церковное, на самом деле не доказывают этого. Это достаточно ясно и неоспоримо показано богословами Восточной Церкви [22]. Свидетельства, приводимые из писаний древних отцев и учителей церкви в доказательство древности этого учения, частью явно искажены и повреждены, частью не настолько ясны и определенны, чтобы неопровержимо доказывать, будто древние отцы учили Духе Св. так, как ныне учит Римская Церковь, частью неправильно объясняются, а иные даже вовсе не принадлежат тем древним учителям, которым усвояются (из подложных или неподлинных произведений). Прямые и подлинные свидетельства об исхождении Св. Духа и от Сына находятся только у писателей западных, и то начиная с Августина и у его почитателей.
Также же малодоказательными являются и ссылки на учение {стр. 171} Соборов. В подтверждение учения об исхождении Св. Духа и от Сына могут быть указываемы и указываются только на Соборы Толедские и другие, бывшие в Испании, вносившие в свои исповедания веры Filioque, и на Собор Аахенский при Карле В. в 809 г. Ho все эти Соборы — Соборы Поместные, бывшие на одном Западе, и при том поздние. Что же касается ссылок еще на соборы Лионский (1274 г.) и Флорентийский (1439 г.), на которых будто бы и греки исповедали вместе с латинами правоту учения латинского Св. Духе, то по своему характеру, цели и побуждениям оба эти собора вовсе не Вселенские Соборы, и не были приняты ни в свое время, ни после всею Православною Церковью; Вселенскими (XIV и V Вс. Соб.) они именуются западными писателями совершенно неосновательно.
3. Наконец, и само в себе западное учение Св. Духе заключает многие несообразности. Так, им, по замечанию патр. Фотия (в его «Окр. посл.»), вводится во Св. Троицу два начала: одно для Сына и Св. Духа, а другое для Св. Духа, и таким образом единоначалие разделяется на двоеначалие, чем нарушается догмат единстве Божием. При том же ни откуда не видно и не следует, для чего бы Дух Св. исходил и от Сына, когда один Отец есть достаточная причина исхождения Св. Духа. Далее, оно ведет к мысли последовательности во времени рождения и исхождения в Боге, к признанию, что Отец первоначально рождает Сына, а Дух Св. исходит от Отца и уже родившегося Сына, следовательно, после Сына. Но всякая преемственность или последовательность во времени по отношению к бытию божеских ипостасей, конечно, должна быть отвергнута; такая последовательность возможна и есть на самом деле только в проявлениях или откровениях миру лиц Св. Троицы. Можно усматривать в этом учении и другие несообразности, напр., слияние ипостасей Отца и Сына (савеллианизм) мысли большем единстве Отца с Сыном, чем Духа с Отцом и др.
Примечание. Невозможность обосновать учение об исхождении Св. Духа и от Сына ни на Св. Писании, ни на Св. Предании, побуждает защитников этого учения искать опоры {стр. 172} для этого учения в чисто рассудочных соображениях. Но очевидно, что незаконно и неуместно усвоять разуму такое значение, чтобы в зависимость от него поставлять самую судьбу истин веры, как догматов, особенно таких, каков догмат Св. Троице. Тем не менее воззрение, что догматы веры могут быть основываемы и на чисто рассудочных соображениях, отражается и на самом изложении догмата Св. Троице в катихизисах Римской Церкви [23].II. Исказив вселенское учение личном свойстве Св. Духа Римская Церковь внесла это искажение и в Никео-Цареградский символ веры. Поэтому восьмой член этого символа в ней читается так: «(верую) и в Духа Святаго, Господа животворящаго, иже от Отца и Сына исходящаго (qui a Patre Filioque procedit)». Ho такое изменение символа ничем не может быть оправдано. Делать этого Церковь Римская не имела права даже и в том случае, если бы учение Filioque было истиною, а не заблуждением, ибо древне-вселенская Церковь признавала этот символ неприкосновенным, не подлежащим никаким изменениям в виде ли сокращений или прибавлений. Поэтому и сама она не делала к нему никаких добавлений, хотя поводы к тому во времена Вселенских Соборов и открывались, напр., на III Всел. Соборе — для внесения в символ «Приснодевы и Богородицы», на ІV-м — учения двух естествах, на на VІ-м — двух волях во Христе. Тем более, конечно, незаконно внесение в символ учения ложного, мнения частного, а не всеобщего верования церкви. Незаконность этого тем более усиливается, что Церковь Римская — церковь частная (поместная), а дополнение ею допущено в символе Церкви Вселенской. Сознание непозволительности изменять символ довольно долгое время не чуждо было даже и представителям самой Западной Церкви. {стр. 173} Папа Лев III, по-видимому, хотя и разделял учение Filioque, но решительно отверг предложение послов Аахенского Собора прибавить к символу это слово. Для охранения в целости символа на будущие времена он приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной — по-гречески, а на другой — по-латыни) без всякого прибавления, и положил их в храме при гробнице апостолов Петра и Павла, как бы под их защиту, с такою подписью: «я, Лев, положил это по любви к православной вере и для охранения ея», Папа Иоанн VIII в послании к патриарху Фотию назвал даже сообщниками Иуды тех, которые впервые внесли это прибавление в символ, обещал искоренить самое это мнение, допущенное по безрассудству, просил только дать на это некоторое время, так как мнение уже глубоко укоренилось. Легаты Иоанна VIII на Константинопольском Соборе 879 г., вместе с греческими епископами, произнесли анафему против тех, кто дерзнул бы повреждать святой символ веры своими прибавлениями.
III. Учение Filioque так твердо укоренилось в сознании западных христиан, что не могли и не могут доселе вполне отрешиться от него и старокатолики. На Боннских конференциях (1874–1875 гг.) они признали за истину то положение, что «касательно исхождения Св. Духа не может быть никакого другого догмата, кроме содержащейся в Никео-Цареградском символе истины: Дух от Отца исходит, что поэтому в Западной Церкви незаконно сделано к символу прибавление Filioque и что, следовательно, это прибавление должно быть устранено из области догматических истин». Но в то же время старокатолики не признают и того, будто прямо противоположное Filioque воззрение: «Св. Дух ни в каком смысле не исходит и от Сына», представляет догматическую истину. Встречающееся у отцов церкви выражение: « », по их мнению, будто бы свидетельствует, что древние учителя усвояли некоторое участие и Сыну в изведении Св. Духа, в качестве вторичной причины, в смысле некоторого посредничества в акте исхождения Св. Духа от Отца, как начала, причины и источника Божества. {стр. 174} Это, заявляют они, не есть догматическая несомненная истина, но, с другой стороны, нельзя у ней отнять значения научной вероятной истины («философского догмата»). Вот это-то положение об участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа они желали бы удержать в своей вероисповедной системе в качестве богословского мнения.
Православное сознание не может согласиться с воззрениями старокатоликов по вопросу об исхождении Св. Духа во всем их объеме, — не может признать имеющими для себя твердую историческую опору ни то утверждение, будто в древней церкви не составляло догмата учение об исхождении Св. Духа от одного Отца, ни то, что древняя церковь допускала какое-либо посредническое участие Сына, хотя бы в качестве вторичной причины, в вечном исхождении Св. Духа от Отца. Что же касается старокатолического заявления, что они хотели бы удержать в своей вероисповедной системе остатки филиоквистических представлений в форме частного мнения (теологумена, философского догмата), то с православной точки зрения не всякого рода богословские мнения допустимы. «Богослов, как и всякий христианин, — говорит преосв. митр. Макарий (в Догм. Богосл. § 4), — может иметь свои личные мнения, лишь бы эти мнения были согласны с существом догмата, которое определено Церковью, со всеми другими догматами и вообще с учением Церкви и основывалось хотя сколько-нибудь на откровении». Но мнение старокатоликов Сыне Божием, как второй причине или сопричине бытия Св. Духа, не удовлетворяет этим требованиям и потому не может быть допущено, так как оно личное свойство Отца переносит до некоторой степени и на Сына, и не согласно с учением об Отце, как единой причине Сына и Духа. а как составляющее глубочайшую тайну веры, данную в откровении, учение об исхождении Св. Духа от Отца не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом, в смысле восполнения богооткровенного учения учением Filioque.
{стр. 175}
§ 35. Отношение догмата Св. Троице к разуму
I. Учение Св. Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Бога, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после откровения ее Богом.
Но это не значит, будто учение триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, и потому если может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, a слепой верой. В тайне Св. Троице есть сторона светлая, постижимая и удобоприемлемая без всякого противоречия законным требованиям мысли. Понятна и доступна нашему разумению общая мысль этого догмата. Это мысль о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миру, самооткровениях этой внутренней божественной жизни. Бог един, но не одинок, — solus, sed non solitarius, по выражению одного учителя церкви. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они раздельны, как особые лица, и нераздельны по существу. Следовательно, в существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира личная жизнь, и есть условия для ее проявления, есть как бы особые, различные «образы» существования в бытии Божием — ' в Боге, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви. Есть образ бытия под формой «отчества», — это как бы средоточие внутренней Божией жизни; есть образ бытия под формой «сыновства» или «рождения», и образ бытия под формой «исхождения». Сверх этого положительного значения догмат Св. Троице имеет весьма важное отрицательное значение (метафизическое). Учением трех лицах в Божестве устраняются недоумения и трудности, с какими, по-видимому, неизбежно встречался человеческий разум при решения вопроса личности божественного беспредельного Духа. В самом деле, если Бог есть личность и «одинок» или единоличен, то в чем состоит Его внутренняя жизнь вне отношений к миру? Что делал Бог от вечности и что делает Он в вечности? Все эти и подобные вопросы {стр. 176} жизни Божества в Самом Себе разрешаются учением Св. Троице, и это решение чуждо тех недостатков, какие присущи всем естественным попыткам ума человеческого проникнуть в тайну божественной жизни. Плодом этих попыток являлись обыкновенно или признание божественной жизни жизнью полного покоя и неподвижности, т. е. деизм, или, чтобы избежать этого, признание мира вечным проявлением и самораскрытием Божества, т. е. пантеизм. Христианское учение триедином Боге, исключая крайности этих воззрений, заключает в себе то, что есть истинного в деизме, т. е. единство Бога и Его бесконечное расстояние от мира, Его творения, но в то же время допускает и тот момент истины, который в пантеизме является извращенным и искаженным, — именно идею вечной плодоносной жизни и присносущной (имманентной) деятельности в Божестве, потому что всякая жизнь есть деятельность.