Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Если бы нам понадобились дополнительные примеры парадигматической функции мифов, нам было бы достаточно еще раз просмотреть материал предыдущих глав. Как мы видели, речь идет о парадигматике не только для ритуала, но и для другого религиозного или метафизического опыта, для «мудрости», для мистико–физиологических техник и т. д. Наиболее фундаментальные из мифов заключают в себе архетипы, которые человек стремится переживать вновь и вновь, часто за пределами того, что обычно именуют религиозной жизнью. Вот лишь один пример: андрогиния достигается не только посредством хирургических операций, сопровождающих австралийские инициационные ритуалы, не только в ритуальных оргиях, «обмене одеждой» и т. п., но и в алхимии (ср. ребис, формулу философского камня, называемого также «герметическим гермафродитом»), в браке (например, в каббалистическом его понимании) и даже, согласно идеологии немецкого романтизма, в половом акте [1653] . Мы даже можем говорить об «андрогинизации» человека посредством любви, ибо в любви каждый из полов достигает, завоевывает «характеристики» противоположного пола (как, например, в случае внимания, покорности и поклонения со стороны влюбленного мужчины).
1653
См. соответствующую информацию в кн.: Eliade M. Mitai Reintegrarii. P. 82 и сл.
162. МИФЫ ОБНОВЛЕНИЯ, СТРОИТЕЛЬСТВА, ИНИЦИАЦИИ И Т. П.
Ни в каком случае нельзя рассматривать миф в качестве фантастической
В самом деле, миф о Таммузе и мифы о богах, ему подобных, раскрывают такие аспекты природы Космоса, которые далеко выходят за пределы сферы растительной жизни; они говорят, с одной стороны, о фундаментальном единстве жизни и смерти, а с другой — о тех надеждах, которые человек не без основания извлекает из этого фундаментального единства относительно своей собственной жизни после смерти. С этой точки зрения мы можем рассматривать мифы о страданиях, смерти и воскресении растительных богов как парадигмы для человеческой судьбы: они раскрывают «природу» лучше и глубже, чем какой бы то ни было эмпирический или рациональный опыт; именно для сохранения и возобновления этого Откровения и должны постоянно воспроизводиться и праздноваться эти мифы. Появление и исчезновение растительности как таковой, как «космического явления» означает лишь то, что оно есть: периодическое появление и исчезновение растительной жизни. Лишь миф может преобразовать это событие в категорию: с одной стороны, потому, разумеется, что смерть и воскресение растительных богов выступают в качестве архетипов всех смертей и всех воскресений, в какой бы форме и в какой бы плоскости они ни происходили, но и потому, с другой стороны, что они оказываются более совершенным средством раскрытия человеческой судьбы, нежели какие бы то ни было рациональные или эмпирические средства.
Аналогичным образом некоторые космогонические мифы, повествующие о том, как мир был сотворен из тела первобытного великана, если не из тела и крови самого Творца, стали моделью не только для «строительных ритуалов» (связанных, как мы знаем, с принесением в жертву живого существа при возведении дома, моста или святилища), но и для всех форм «творчества» в широчайшем смысле этого слова. Миф раскрывал природу всех «творческих актов» — а именно то, что они не могут быть осуществлены без «одушевления», без прямой жертвы жизнью созданием, которое уже обладает этой жизнью. В то же время он раскрывал неспособность человека творить помимо воспроизведения своего собственного вида — но даже и это воспроизведение представляется во многих обществах делом религиозных сил, источник которых находится вне человека (считается, что дети происходят от деревьев, камней, воды, «предков» и т. д.).
Множество мифов и легенд повествуют о «трудностях», с которыми сталкиваются полубоги и герои при вступлении в «заповедную область», символизирующую некоторое трансцендентное место — ад или рай. Там мост, перейти по которому все равно что по лезвию ножа; дрожащая лиана, по которой нужно пробежать и не упасть; две почти соприкасающиеся скалы, между которыми нужно пройти; дверь, в которую нужно войти за мгновение, когда она бывает открыта; место, окруженное горами, водой, кольцом огня, охраняемое чудовищами, или дверь, стоящая в точке, где «встречаются Небо и Земля» или где «сходятся вместе концы года» [1654] . Некоторые варианты этого типа мифов об испытаниях, такие как подвиги и приключения Геракла, путешествие аргонавтов и другие, даже обрели в античные времена богатую литературную судьбу: их постоянно использовали и переделывали поэты и мифографы. Далее, они воспроизводились в циклах полуисторических легенд, подобных циклу легенд об Александре Великом, который также побывал в стране тьмы, искал траву жизни, сражался с чудовищами и т. д. Многие из этих мифов послужили, без сомнения, архетипами для ритуалов инициации (например, схватка с трехглавым чудовищем — это классическое «испытание» в военных инициациях) [1655] . Но эти мифы о «поиске запредельной земли» заключают в себе нечто большее, чем сценарии инициации; мы хотим сказать: парадоксальную «модальность» выхода за пределы полярности, которая неотделима от любого мира (любого «состояния»). Прохождение через «тесные врата», через «игольное ушко», между «соприкасающимися скалами» и т. п. всегда подразумевает пары противоположностей (добро и зло, ночь и день, высокое и низкое и т. д.) [1656] . В этом смысле справедливо будет сказать, что мифы «поиска» и «инициационных испытаний» раскрывают, в пластической или драматической форме, действительный акт, посредством которого дух выходит за пределы Космоса, обусловленного, поляризованного и фрагментарного, чтобы вернуться к фундаментальному единству, существовавшему до сотворения.
1654
Jaiminiya-Upanisad-Brahmana. I, 5, 5; I, 35, 7–9 и т.д.; относительно некоторых из упомянутых мифологических сюжетов см.: Cook А.В. Zeus. Cambridge, 1940. Vol. II. P. 2, Appendix P; Floating Islands. P. 975–1016; Coomaraswamy A. Symplegades // Homage to George Sarton. N.Y., 1947. P. 463–488.
1655
Описанное Дюмезилем в кн.: Horace et les Curiaces. P., 1942.
1656
См.: Coomaraswamy A. P. 486.
163. СТРУКТУРА МИФА: ВАРУНА И ВРИТРА
Миф, как и символ, имеет свою особую «логику», свою собственную внутреннюю связность, которая позволяет ему быть «истинным» в различных плоскостях, сколь бы далеко они ни отходили от той плоскости, в которой этот миф первоначально появился. Мы уже отмечали ранее, сколь по–разному и со сколь многих различных точек зрения «истинен» — и тем самым эффективен, «полезен» — миф о Творении. В качестве другого примера обратимся еще раз к мифу о Варуне, верховном Боге Неба, всемогущем и таком, что при необходимости он «связывает» посредством своей «духовной силы», посредством «магии». Но космический аспект этого образа еще более сложен: как мы видели, он не только Бог Неба, но и Бог Луны, и водный Бог. В образе Варуны различима определенная «ноктюрновая» доминанта — причем, возможно, уже с довольно ранних времен, — которую весьма акцентировали Бергень и, ближе к нашим дням, Кумарасвами. Бергень обращал внимание [1657] на то, что комментатор «Тайттирия–самхиты» [1658] говорит о Варуне, что он «объемлет как тьма». Эту «ноктюрновую» сторону Варуны не следует понимать в одном лишь ураническом смысле, как «ночное небо», но и в более широком, космологическом, даже метафизическом смысле: ночь тоже есть виртуальность, семя, непроявленность; именно в силу того, что Варуна обладает этим «ноктюрновым» элементом, он и может быть Богом Воды; [1659] в силу этого же существует возможность его отождествления с демоном Вритрой.
1657
Bergaigne A. La religion v'edique d’apr`es les hymnes de Rig-Veda. 1878–1883. Vol. III. P. 113.
1658
I. 8, 16, 1.
1659
Bergaigne A. La religion… Vol. III. P. 128.
Здесь не место углубляться в проблему «Вритра — Варуна»; мы лишь укажем на тот факт, что эти два персонажа имеют по меньшей мере одну общую черту. Даже оставляя в стороне возможную этимологическую связь между их именами [1660] , мы должны отметить, что оба они связаны с водой, и в первую очередь с «удерживаемой водой» («Великий Варуна спрятал море») [1661] , и что Вритра, как и Варуна, иногда именуется майин, т. е. «магом» [1662] . В определенной перспективе эти различные отождествления Варуны с Вритрой, равно как и все другие модальности и функции Варуны, обнаруживают взаимное соответствие и объясняют друг друга. Ночь (непроявленное), вода (виртуальное, семена), «трансцендентность» и «недеяние» (то и другое суть характеристики верховных богов и богов Неба, соответственно, и Варуны) согласуются — как в мифологическом, так и в метафизическом плане — с одной стороны, со всяким существом, которое «связывает», а с другой стороны, с Вритрой, который «удерживает», «останавливает» и «сковывает» воды. На космическом уровне Вритра тоже есть «тот, кто связывает». Как и все великие мифы, миф о Вритре, таким образом, имеет много смыслов, и ни одна интерпретация их не исчерпывает. Можно даже сказать, что одна из основных функций мифа состоит в том, чтобы определить, узаконить уровни реальности, которая как непосредственному восприятию, так и рефлексии предстает множественной и неоднородной. Так, в мифе о Вритре мы, помимо других смыслов, выделяем смысл возвращения к непроявленному, «остановки», «оков», препятствующих развитию «форм», т. е. космической жизни. Конечно же нам не следует заходить слишком далеко в прослеживании параллелизма мифов о Вритре и Варуне. Но невозможно отрицать структурную связь между «ночным», «недействующим», «магом» Варуной, который «связывает» виновных на расстоянии, и Вритрой, «сковывающим» воды. Действия обоих направлены на то, чтобы остановить жизнь и принести смерть, только один это делает индивидуально, а другой — на космическом уровне.
1660
Ibid. P. 115 и т.д.; Coomaraswamy A. Spiritual Authority and Temporal Power. New Haven, 1942. P. 29 и сл.
1661
RV. IX, 73, 3.
1662
Напр.: RV. II, 11, 10.
164. МИФ КАК «ОБРАЗЦОВАЯ ИСТОРИЯ»
Всякий миф, независимо от его характера, повествует о событии, имевшем место in illo tempore, и является в силу этого прецедентом и образцом для всех действий и ситуаций, в последующем это событие воспроизводящих. Всякий ритуал и всякий осмысленный акт, выполняемый человеком, воспроизводит мифический архетип. И, как мы видели, это воспроизведение предполагает упразднение профанного времени и помещение человека в магико–религиозное время, которое никак не связано со следованием в точном смысле слова, но представляет собой «вечное теперь» мифического времени. Другими словами, наряду с другими типами магико–религиозного опыта, миф возвращает человека во вневременную эпоху, каковая представляет собой, в сущности, illud tempus, т. е. «предрассветное», «канунное» время — оно же «райское» время, время вне истории. Всякий, совершающий ритуал, выходит за пределы профанного времени и пространства; аналогично всякий «имитирующий» мифологическую модель или даже выступающий в роли слушателя (а значит, участника) ритуальной рецитации мифа изымается из процесса профанного «становления» и возвращается в Великое Время.
Мы, современные люди, сказали бы, что миф (а вместе с ним и все другие виды религиозного опыта) упраздняет «историю» (§ 150). Но заметьте: большинство мифов, просто потому, что они повествуют о том, что имело место in illo tempore, сами представляют некую образцовую историю для того человеческого общества, в котором они были сохранены, и для мира, в котором живет это общество. Даже космогонический миф есть история, поскольку он рассказывает обо всем, что произошло ab origine. Но едва ли нужно оговаривать, что нам следует помнить, что это не история в нашем смысле этого слова — то, что единожды случилось и больше не повторится, — но образцовая история, которая может повторяться (регулярно или нет) и смысл и ценность которой как раз и состоит в этом повторении. История, имевшая место в начале, должна повторяться потому, что начальное откровение было предельно богатым, иначе говоря, оно не может быть исчерпано однократной манифестацией. И миф тоже богат содержанием, ибо он парадигматичен и потому имеет смысл, создает нечто, говорит нам нечто…
Функция мифов как образцовой истории дополнительно подтверждается присущей архаичному человеку потребностью предъявлять «доказательства» события, о котором повествует миф. Допустим, это хорошо известный мифологический сюжет: то-то и то-то произошло, люди стали смертными, или тюлени лишились пальцев, или на Луне появились пятна. Миф, рассказывающий о том, как остров Тонга выудили со дна моря, подтверждается тем, что вы все еще можете увидеть лесу, с помощью которой его вытянули, и ту скалу, за которую зацепился крючок [1663] . Эта потребность доказать правдивость мифа помогает нам также понять, что значили для архаичного сознания история и «исторические свидетельства». Она показывает, какое значение архаичный человек придает тому, что подлинно имело место, событиям, которые действительно произошли в его окружении; она показывает, как его ум жаждет того, что «реально», того, что есть в максимально полном смысле этого слова. Но в то же время архетипическая функция, которой наделены эта события illud tempus, дает нам представление об интересе, который испытывают архаичные люди к реальностям значимым, творческим, парадигматическим. Этот интерес еще сохранялся у первых историков древнего мира, ибо для них «прошлое» имело смысл лишь в той мере, в какой оно было примером, достойным подражания, и, следовательно, образовывало педагогическую сумму для всего человечества [1664] . Эта миссия «образцовой истории», выпавшая на долю мифа, должна, чтобы быть правильно понятой, рассматриваться в связи со стремлением архаичного человека добиваться конкретного осуществления идеального архетипа, «опытно» переживать вечность здесь и теперь — стремлением, которое мы обсуждали в рамках нашего анализа священного Времени (§ 155).
1663
Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala; Leipzig, 1939. S. 181, 182.
1664
Ср. зачин «Истории» Геродота: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности» (Геродот. История. М., 1972. С. 11). — Прим. В.П.