Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Gushing F. N. Outlines of Zuni Creation Myths // Bulletin of the Bureau of Ethnology. Washington, 1896. Vol. XIII; Boas F Tsimshian Mythology // Bulletin of the Bureau of Ethnology. Washington, 1916. Vol. XXXI; Jensen A. E. Hainuwele. Frankfurt a. M., 1939; Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strasbourg, 1897; Hopkins E. W. Epic Mythology. Strasbourg, 1915; Frazer J. Myths of the Origin of Fire. L., 1930; см. также: Frazer J. The Mythology of All Races.
Gruppe О. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. M"unich, 1906. 2 vols. Gruppe O. Geschichte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig 1921; Rose H. J. A Handbook of Greek Mythology, Including its Extention to Rome. L. 1928; Nilsson M. P. The Mycenian Origin of Greek Mymology. Cambridge, 1932; Dornsieff F. Die archaische Mythenerz"ahlung. В., 1933; Schuhl P. M. Essai sur la formation de la pensee grecque. Stuttgart, 1940; Fehr K. Die Mythen bei Pindar. Z"urich, 1936; Frutiger P. Les Mythes de Platon. P., 1930; Untersteiner M. La Fisiologia del mito. Milan, 1946; Rose H. J. Modern Methods in Classical Mythology. St. Andrews, 1930; Jung С.G., Kerenyi
Hooke S.Н. (ed.) Myth and Ritual. L., 1934; Hooke S. H. The Labyrinth. L., 1935, особ.: Hooke S. H. The Myth and the Ritual Pattern. P. 213–233; Hocart A. N. The Life-giving Myth. L., 1952. P. 263–281; Kluckhohn С Myths and Rituals, a General Theory // Harvard Theological Review. 1942. Vol. XXXV. P. 45–79.
Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. L., 1926; Preuss К. Т. Der religi"ose Gehalt der Mythen. T"ubingen, 1933; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938, особ. P. 413 и сл.; Leeuw G. van der. L’Homme primitif et la religion. P., 1930 — по всей работе; Levy-Bruhl L. La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous. P., 1936; Caillots R. Le Mythe et l’homme. P., 1938; Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala; Leipzig, 1939; Leenhardt M. Do Kamo, La Personne et le mythe dans le monde m'elan'esien. P., 1947, особ. p. 220 и сл.; Cassirer E. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1922 (Studien der Bibliothek Wartburg. Vol. I); Cassirer E. Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der G"ottemamen. Leipzig, 1925 (id. Vol. VI); Coomaraswamy A. K. Angel and Titan. An Essay in Vedic Ontology // JAOS. 1935. Vol. LV. P. 373–419; Coomaraswamy A. K. The Darker Side of the Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collections. Vol XCTV. N.1). Washington, 1935; Coomaraswamy A. K. Sir Gawain and the Green Knight; Indra and Namuci // Speculum. 1944. Vol. XIX. P. 2–23; Coomaraswamy A. K. On the Loathly Bride // Speculum. 1945. Vol. XX. P. 391–404; Coomaraswamy A. K. Symplegades. Homage to George Sarton. N. Y., 1947. P. 463–488; Eliade M. Les Livres populaires dans la litterature roumaine // CL. 1939. Vol. II, published 1941. P. 63–75; Eliade M. Mitul Reintegrarii. Bucharest, 1942; Eliade M. Le Dieu lier et le symbolisme des noeds // RHR July — Dec. Vol CXXXTV; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L., 1955; Eliade M. Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. P., 1952.
Steinthal H. Allgemeine Einleitung in die Mythologie // AFRW. 1900. Vol. III. P. 249–273, 297–323; Farneil L. R. The Value and the Methods of Mythologie Study // Proceedings of the British Academy. 1919. Vol. IX. P. 37–51; Nilsson M. P. Moderne mythologische Forschung // Scientia. 1932. Vol. LI; Rose J. H. Mythology and Pseudo-Mythology // FRE. 1935. Vol. XLVI. P. 9–36.
Глава XIII
СТРУКТУРА СИМВОЛОВ
166. СИМВОЛИЧЕСКИЕ КАМНИ
Магико–религиозные феномены редко обходятся без той или иной формы символизма, чему материал предыдущих глав дает массу подтверждений. Это не отменяет, конечно, того факта, что каждый магико–религиозный предмет или каждое магико–религиозное событие представляют собой кратофанию, иерофанию или теофанию. Но часто мы встречаемся с промежуточными кратофаниями, иерофаниями или теофаниями, составляющими часть какой-либо магико–религиозной системы, каковая всегда есть система символическая, есть символизм. Всего один пример: мы видели, как некоторые камни стали священными либо потому, что они олицетворяют души умерших («предков»), либо потому, что через них проявляет себя священная сила или божество, либо потому, что вблизи от них произошло религиозное событие или торжественное заключение Завета. Но есть множество камней, которые приобретают магико–религиозный характер вследствие промежуточной иерофании или кратофании, другими словами, благодаря символизму, наделяющему их магической или религиозной значимостью.
Камень, на котором спал Иаков, когда ему приснилась лестница ангелов, стал священным, потому что был свидетелем иерофании. Молельни или омфалы священны, потому что находятся в Центре мира, а значит, в точке соединения трех космических зон. Ясно, что сам Центр — священная зона, и все, что его представляет или олицетворяет, тоже становится священным и может, следовательно, считаться иерофанией. В то же время не будет ошибкой сказать, что молельня или омфал есть «символ» Центра, поскольку она заключает в себе супра–пространственную реальность (Центр) и помещает ее в профанном пространстве. В этом случае «иерофанизация» осуществляется прямым обнажением символизма реальной «формой» камня («форма» в данном случае — это, конечно, то, что воспринимается магическим или религиозным опытом, а не эмпирически и рационально). Но другие магические камни — «драгоценные» или целебные — не всегда черпают свою значимость в столь прозрачном символизме. Я приведу несколько примеров, чтобы показать, как развивается, все более и более усложняясь, символизм, какого еще нет у рассмотренных нами камней.
Нефрит — драгоценный камень, игравший важную роль в древнем китайском символизме [1668] . В сфере социального порядка он воплощал суверенитет и власть, в медицине его считали панацеей и принимал» внутрь для регенерации тела; [1669] думали также, что он служит пищей духам, а приверженцы дао верили, что он гарантирует бессмертие; [1670] отсюда важное место, которое нефрит занимал в алхимии и в погребальных верованиях и обрядах. Вот что писал алхимик Гэ–Хун: «Если у трупа в девяти естественных отверстиях есть золото и нефрит, это убережет тело от разложения» [1671] . А в трактате «Tao Хунцзин» (V в.) разъясняется: «Если при открытии старой могилы труп выглядит как живой, значит, внутри тела или снаружи есть много золота и нефрита. По законам времен династии Хань особ царской крови и знать хоронили в одежде, украшенной жемчугом и коробочками из нефрита, чтобы предотвратить гниение тела» [1672] .
1668
См.: Laufer В. Jade. A Study of Chinese Archaeology and Religion. Chicago, 1912. — По всей работе.
1669
Laufer B. Jade… P. 296.
1670
De Grool. Religious Systems of China. Leiden, 1892–1910. Vol. I. P. 271–273.
1671
Laufer B. Jade… P. 299.
1672
Ibid.
1673
Eliade M. Notes sur le symbolisme aquatique. P. 141; перепечатано в: Images et Symboles. ., 1952. P. 179.
Но нефрит обладает такой силой только потому, что воплощает космологическое начало ян и, следовательно, наделен целым рядом солярных — царственных и неразрушимых — качеств. Т. к. нефрит, подобно золоту, содержит ян, он становится Центром, наполненным космической энергией. Тот факт, что он находит такое широкое применение, логически следует из многосторонности самого ян. И если бы мы захотели докопаться до истории космологической формулы ян — инь, мы встретили бы еще один символизм, который объяснял использование нефрита [1674] .
1674
Karlgren В. Some Fecundity Symbols in Ancient China. Stockholm, 1936.
Что касается жемчуга, то историю его первобытного символизма мы можем проследить далеко вглубь времен, — этому я посвятил одно из своих исследований [1675] . Жемчужины и раковины находили в доисторических захоронениях, их применяли в магии и медицине, приносили в дар речным и другим божествам; женщины носили их в надежде на удачу в любви и плодовитость. Одно время жемчужины и раковины повсюду считались магико–религиозными предметами; постепенно сфера их применения сужалась до колдовства и медицины [1676] , а затем жемчуг стал иметь лишь эстетическую и экономическую ценность у представителей некоторых социальных слоев. Это снижение метафизической значимости от «космологической» до «эстетической» — само по себе любопытный феномен, к которому мы еще будем иметь случай обратиться, но сначала мы должны попытаться ответить на вопрос: почему жемчуг вообще имел какое-либо магическое, медицинское или погребальное применение? Ответ ясен: потому что он был «рожден от воды», потому что он был «рожден от Луны», потому что он представлял начало инь, потому что он был найден в раковине, символизирующей животворящую женственность. Все служит превращению жемчужины в «космологический Центр», соединяющий в себе могущество Луны, женщины, плодовитости и рождения. Жемчужины полны порождающей силы воды, в которой они образовались; «рожденные от Луны» [1677] , они обладают долей ее магической силы и поэтому любимы женщинами; сексуальный символизм раковин передает им мощь соответствующих сил; наконец, сходство по форме с зародышем наделяет жемчужины способностью к родовспоможению (мидия pang, «беременная жемчужиной, подобна женщине с зародышем в утробе», гласит один китайский текст [1678] ). Все качества жемчуга, которым находят применение магия, целительство, гинекология и погребальная обрядность, обусловлены тройственным символизмом этого минерала — символизмом воды, Луны и женщины.
1675
Eliade M. Images et Symboles. Ch. IV.
1676
Ibid. P. 190 и сл.
1677
AV, IV, 10.
1678
Цит. по: Karlagen В. Some Fecundity… P. 36.
В Индии жемчуг — панацея от всех болезней: им лечат кровотечения, желтуху, безумие, отравления, глазные болезни, туберкулез и другие недуги [1679] . В европейской медицине он применялся в основном против меланхолии, эпилепсии и сумасшествия; [1680] как видим, большая часть этих болезней — «лунные» (меланхолия, эпилепсия, кровотечения и т. д.). Антитоксические свойства жемчуга не имеют иного объяснения; Луна излечивала любые отравления [1681] . Но ценность, которую жемчугу придавали на Востоке, исходит главным образом от его способности возбуждать любовь, поднимать плодовитость и оберегать, как талисман. Положенный в могилы рядом с покойниками, он объединял их с космологическими силами, содержащимися в нем самом, — Луной, водой, женщиной. Другими словами, он возвращал мертвых к жизни помещением их в сферу космического ритма, в высшей степени циклического, включающего (наподобие фаз луны) рождение, жизнь, смерть, новое рождение. Когда мертвеца покрывают жемчугом [1682] , он вступает на «лунную» стезю; у него есть надежда вернуться в космический круговорот, потому что он наделен всем могуществом Луны, рождающей живые формы.
1679
Ср.: Eliade M. Images et Symboles. P. 192.
1680
Ibid.
1681
Harsacarita, цит. по: Eliade M. Images et Symboles. P. 91.
1682
Eliade M. Images et symboles. P. 178 и сл.