ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

Райт Кристофер

Помимо собственных произведений Брюггемана, его интерес к предмету, который можно назвать «прикладным ветхозаветным богословием», виден в серии монографий «Увертюры к библейскому богословию» (Overtures to Biblical Theology), изданных издательством «Фортресс Пресс», редактором которого Брюггеман стал после опубликования его собственной книги, первой в серии (The Land,1977). Многие из них хоть и не касаются ветхозаветной этики напрямую, весьма полезны и способствуют развитию мысли в различных этических направлениях. В 1980–х годах были изданы несколько отличных томов этой серии. [351]

351

Упомянутые ниже тома следует отметить как исследования ветхозаветных тем, имеющие значение для этики: Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality(1978); Phyllis Trible, Texts of Terror(1984); Walter Harrelson, Ten Commandments and Human Rights(1980); J. P. M. Walsh, Mighty from Their Thrones(1987); John G. Gammie, Holiness in Israel(1989).

Джон Бартон (John Barton).Бартон сделал существенный вклад в область ветхозаветной этики за последнюю четверть века. Он вновь возродил интерес к этой области в 1978 году [352] с некоторых критических размышлений о более ранних попытках создать системное и синхронное описание ветхозаветной этики в ранних трудах по ветхозаветному

богословию. Классическая модель Вальтера Айхродта (Walther Eichrodt), при помощи которой структурировалось ветхозаветное богословие, включала один из главных разделов об этическом учении Ветхого Завета. [353] Также Йоганнес Гемпель (Johannes Hempel), один из немногих писавших о ветхозаветной этике в середине XX столетия, хотя и осознавал историко–критические проблемы библейских исследований, стремился изложить обзор того, что можно считать целостной ветхозаветной этикой. [354] Бартон ссылается на обоих (Айхродта и Гемпеля), а также на подход, который они представляли, в двух критических статьях «Понимание ветхозаветной этики» ('Understanding Old Testament Ethics' 1978) и «Подходы к этике Ветхого Завета» ('Approaches to Ethics in the Old Testament', 1983). [355] Бартон утверждает, что в противовес системному, синхронному подходу, мы только в том случае сможем сделать успехи в дисциплине ветхозаветной этики, если учтем всю глубину и нюансы материала в социологическом, хронологическом ракурсе, а также в свете анализа традиций. Следует отличать три сферы исследований: (1) во что некоторые израильтяне исторически верили и как жили в разные времена; (2) каких взглядов некоторые ветхозаветные авторы и традиции придерживались в отношении должной веры и поведения израильтян; и (3) о какого рода поведении можно сказать, что Ветхий Завет, считающийся каноном Писания, осуждает его или поддерживает. Мы не можем считать, что наша реконструкция последнего из этих пунктов (официальная каноническая этика) совпала бы с народной этикой в Израиле — в теории или на практике — в какое либо время. Тем не менее, мы не можем свести ветхозаветную этику к простой описательной задаче истории жизни Израиля, как и ветхозаветное богословие не может быть сведено к истории религии Израиля. Мы можем разглядеть «дух» или «общее направление» нравственного мировоззрения древнего Израиля. Похоже, что израильтяне верили в существование образца жизни, которому нужно следовать в присутствии Бога и который угоден Богу, и эта модель жизни имела ряд неизменных составляющих на протяжении всего периода. «[Ветхозаветный] закон дает понимание контуров личной идеальной воли Бога для Его народа и всего человечества». [356] Бартон перечисляет по крайней мере три фундаментальных элемента этого «духа»: (1) послушание божественной воле, (2) подчинение образцу естественного порядка и (3) подражание Богу. Особый подход Бартона к естественному закону и значение, в котором он использует эту фразу в отношении Ветхого Завета, было развито в статье «Естественный закон и поэтическая справедливость» ('Natural Law and Poetic Justice', 1979).

352

Кроме кратких размышлений, предложенных Дэвидсоном в 1959 году (Robert Davidson, Old Testament Contribution') и Флетчером в 1971 году (V. З. Fletcher, 'Shape of Old Testament Ethics'), краткого дружелюбного обобщения библейской этики Джеймса Муйленберга (Muilenburg, The Way of Israel,1961) и достаточно разношерстного сборника статей Креншоу и Уиллиса (J. L. Crenshaw and J. Т. Willis (eds.), Essays in Old Testament Ethics),статья Джона Бартона в 1978 году ('Understanding Old Testament Ethics') с ее последующим развитием в виде научных трудов в данной области, стала первым, насколько мне известно, серьезным трудом по конкретному и определенному предмету ветхозаветной этики, появившимся на английском языке с 1929 года (W. В. Greene, 'Ethics of the Old Testament'). Именно поэтому, когда в начале 1970–х годов я спросил своего научного руководителя его о возможности исследовать область ветхозаветной этики, он высказал свое замечание, что за последние пятьдесят лет об этом не было написано ничего (на английском).

353

Walther Eichrodt, 'Effect of Piety on Conduct'.

354

Johannes Hempel, Ethos Des Alien Testamens.

355

Похожая критика, с размышлением о критическом методе в области ветхозаветной этики, была предложена в 1979 Н. McKeating, 'Sanctions against Adultery'.

356

Barton, 'Approaches to Ethics', p. 128.

Бартон вернулся к разгорающемуся спору о ветхозаветной этике, сделав свой методологический вклад на симпозиуме по данной теме, состоявшемся в 1994–1995 годах. [357] Наконец, в 1998 году он издает небольшую книгу по данной теме — «Этика и Ветхий Завет» (Ethics and the Old Testament),обобщающую его мысли и те взгляды, что были развиты в нескольких статьях на протяжении двадцати лет. Бартон утверждает, что существенный объем этического материала в Ветхом Завете относится к тому, что он называет «естественным законом», не в специальном значении, которое развилось в философской этике со времен Аристотеля, но в значении общего понимания для человека — что такое хорошо и что такое плохо. Это фундаментальное нравственное чувство основывается на том, как функционирует мир. Оно обнаруживалось по всему древнему миру и разделялось Израилем. В дополнение к этому естественному закону существовали этические ценности, лежащие в основе конкретных заповедей Яхве, которым следовало повиноваться. Утверждались эти ценности и заповеди тем, что связывались с подражанием характеру и прошлым деяниям Яхве, а также включали будущие последствия, будь то естественные или божественные благословения или наказания. Бартон включает главу, содержащую размышления о вкладе Ветхого Завета в этику экологии, половых отношений и собственности. Самой интересной особенностью книги является анализ Бартоном проблем ветхозаветной этики (ее конкретность и разнообразие), которые поднимают многие комментаторы. Он, наоборот, считает эти особенности этического материала в Ветхом Завете главным фактором его жизнеспособности и долговечности. Именно ветхозаветная жажда конкретных практических принципов(особенно через истории), в противовес философским, придает книге подобную нравственную силу. Развивая этот подход, Бартон основывается на труде Марты Нусбаум (Martha Nussbaum) о греческой трагедии. В 2003 году появилось полезное переиздание ранней работы Джона Бартона в данной области с введением: «Понимание этики: подходы и исследования» (Understanding Ethics: Approaches and Explorations[Louisville: Westminster John Knox, 2003]).

357

John Barton,'Basis of Ethics'.

Помимо этих нескольких статей Флетчера, Бартона и Макитинга, а также сборника Креншоу, 70–е годы XX столетия были бесплодной декадой для ветхозаветной этики. Это совпало с распадом Движения библейского богословия и его последствиями для библейской этики. Казалось, на библейское богословие нашло состояние неуверенности и самоанализа, а ученые постоянно задавались вопросом, существует ли вообще подобная вещь, и если существует, как ее следует определять. Точно так же, и предположительно по тем же причинам, только немногие были склонны предложить какое–либо описание библейской этики как таковой, или описание ветхозаветной и новозаветной этики. В то время входили в моду социологические подходы к Ветхому Завету, принося результат, который, с одной стороны, был обильно пропитан идеологией, а с другой (если пользоваться им аккуратно) — способствовал развитию этики.

Норман Готвальд (Normann Gottwald).Одна из первых личностей в современном всплеске социологических исследований Ветхого Завета, и вместе с тем — наиболее спорная. Откровенно марксистское прочтение еврейской Библии Норманом Готвальдом в книге «Племена Яхве» (The Tribes of Yahweh,1979) подверглось массированной критике за насыщенность идеологической теорией, хотя можно было бы привести и другие примеры различных либерационистских или пропагандистских точек зрения.

Готвальд видит этическую значимость Ветхого Завета, но не в том смысле, что существует какое–то Божье откровение с этическими нормами, присущее такой литературе, как Писание, но, скорее, в его отображении исторической борьбы Израиля. Согласно социологической теории Готвальда, Израиль — это удивительный исторический эксперимент социальной свободы, равенства и справедливости. Этот эксперимент породил поддерживающую и санкционирующую религию — моно–Яхвизм. Любой этический авторитет, которым может обладать литературный вклад этого исторического феномена, лежит в области исторического прецедента и современного вызова, а не в духовном идеализме утверждения Яхве своим собственным Богом. Социологический позитивизм и критическая методология Готвальда не осталась без критики в широком мире ветхозаветной науки, и они точно неприемлемы для тех, кто предан идее о божественном авторитете Писания. Но я считаю (как отмечалось выше во второй главе), что он сделал два важных вклада в ветхозаветную этику: во–первых, утвердив важность изучения Израиля как целостного социального организма, чтобы мы больше не пытались просто выискивать наши этические «самоцветы» в изолированных текстах, но скорее видели важность всего, чем Израиль пытался быть и к чему стремился в своем историческом контексте; и, во–вторых, достаточно глубоко и подробно показав степень, до которой Израиль отличался от окружающей ханаанской культуры в социальном, экономическом, политическом и религиозном смысле (хотя эта точка зрения также подвергается сомнению в одной из современных школ ветхозаветной историографии).

Джон Голдингей (John Goldingay).Голдингей начал новое десятилетие своей книгой «Подходы к толкованию Ветхого Завета» (Approaches to Old Testament Interpretation,1981). Эта фундаментальная книга (которая была пересмотрена и дополнена еще более обширной библиографией в 1991 году) не сосредоточена непосредственно на ветхозаветной этике. Однако в ней есть глава «Ветхий Завет как образ жизни» (The Old Testament as a Way of Life'), касающаяся некоторых проблем, присущих ветхозаветной этике, и предлагающая полезные взгляды на то, как Ветхий Завет может быть актуальной книгой по этике для христианских читателей. Голдингей желает утвердить нормативный авторитет Ветхого Завета в христианской этике как неотъемлемой части канона Писания. Но он также видит важность формулировки производных или промежуточных принципов (которые иногда называют «срединными аксиомами») как способа перехода от специфики древнего текста к специфике современного контекста. В противном случае «специфичность» (specificness) (его понятие) ветхозаветных заповедей (не говоря уже о его повествованиях и прочих жанрах) могла привести к своего рода состоянию этического паралича, в котором исследователь настолько осознает историческую уникальность израильских законов, что вовсе отчаивается найти какую–либо применимость, не говоря уже о нормативной этике. Вопреки подобному негативному взгляду, Голдингей указывает, что даже применительно к обычной светской жизни привязанность заповеди к ее конкретному контексту не говорит о бесполезности в других контекстах. Она может быть конкретным выражением некого общего принципа, который применен в контексте изначальной заповеди и будет уместным также и в других контекстах. Также существуют человеческие константы, которые сохраняются в культурной неоднородности, а также нравственная последовательность самого Бога. Наряду с обсуждением проблемы конкретности ветхозаветных заповедей, Голдингей касается многообразия и явной ограниченности ветхозаветных нравственных стандартов. Эти особенности также требуют использования более широких производных принципов в качестве одной из форм моста, связывающего сами тексты с миром, в котором нам необходимо принимать нравственные решения.

Тем не менее, анализируя необходимость подобных процедур, Голдингей предостерегает против того, чтобы относится к производным принципам как к авторитетному источнику. Именно сам текст Писания остается нормативным:

Если нас интересует толкование самой Библии, тогда все же не эти гипотетические принципы являются нормативными или каноническими.

Сама Библия остается нормой. Принципы, которые мы находим в ней, — это только часть нашего толкования, а не его единственная цель. Они ограничены нашими возможностями и вместо того, чтобы направлять нас в послушании Писанию, иногда могут даже стать причиной для его искажения или неправильного понимания [358] .

358

Goldingay, Approaches,p. 55.

Это важное предостережение. Но, похоже, оно может поставить нас перед дилеммой: с одной стороны, у нас есть авторитетный текст, который мы не можем применять прямо, или который не обращен к конкретным современным нравственным проблемам, что стоят перед нами, в то время как, с другой стороны, у нас есть производные моральные принципы, которые определенно полезны, но не имеют внутренне присущего авторитета. Тем не менее, мне кажется, что у нас нет другой альтернативы, как только выводить разного рода промежуточные построения, в противном случае Библия нам ничего не скажет в плане этики. В этой книге (во второй и в девятой главах о ветхозаветном законе) я обосновывал необходимость признания конструктивного характера библейской модели как той, что связывает в единой структуре различные принципы и аксиомы, которые мы находим в тексте. Тем не менее, важно то, чтобы мы постоянно подвергали эти промежуточные построения — называйте их образцами, принципами, аксиомами или как угодно — пересмотру в свете самого библейского текста. Текст остается высшим авторитетом, в свете которого наши этические заявления должны быть semper reformanda(постоянно реформируемы), как наша экклесиология или богословие.

В более поздней работе «Богословское многообразие и авторитет Ветхого Завета» (Theological Diversity and the Authority of the Old Testament,1987) Голдингей исследует важность исторического контекстадля понимания и связи ветхозаветных законов и повествований. Сама Библия показывает, как изменяющиеся контексты требуют различных откликов и ценностей, и нам не следует просто низводить все это многообразие к предполагаемым вневременным истинам, кроме тех случаев, когда сама Библия явно предлагает непреходящую истину или императив на основании исторического инцидента. Голдингей предлагает проследить, как идея народа Божьего проходит через долгое историческое странствование израильтян в Ветхом Завете. Он показывает, как в каждом историческом периоде народ Божий встречался и сталкивался — порой в совершенно иной форме — с новыми проблемами и этическими задачами. Они двигались от прародительского странствующего клана, через теократический народ, организованное государство, страдающий остаток, к послепленной общине обетования. Налицо как преемственность, так и явная прерывность, и этические принципы, выведенные из данных текстов, должны учитывать сложное переплетение всего этого исторического гобелена. Анализируя эту преемственность в разнообразии, Голдингей ясно показывает, что видит определенные этические вызовы и ценности для христианской церкви в подобном изучении всего одной темы еврейского канона. [359]

359

Goldingay, Theological Diversity,ch. 3. Основная мысль и структура третьей главы книги Голдингея лежит в основе моего обсуждения в седьмой главе отношений между Божьим народом и политическими властями.

В той же книге (Theological Diversity),в пятой главе, Голдингей предлагает то, что называет «пасторской стратегией» Второзакония. После обзора нравственных ценностей и богословских взглядов книги он отмечает, что явное нравственное несоответствие между высокими этическими идеалами, с одной стороны, и некоторыми законами, которые нам кажутся не слишком моральными, с другой стороны, может быть разрешено, если мы признаем эту «пасторскую стратегию». Нам следует ценить то, что законодатель желал установить не только максимально высокие стандарты верности завету, но и учесть реальность грешного, мятежного народа и окружающей его культуры. Необходимо начать с того места, где находится народ — здесь и сейчас. Таким образом, закон обязательно шел на уступки, учитывая человеческую греховность и нежелательные аспекты исторической культуры. Отмечая это, Голдингей заимствует прием из спора Иисуса о разводе. Христос противопоставил идеалу творения заповедь, позволенную Моисеем. Тем не менее оба текста, которые он процитировал, конечно же, были частью одной и той же Торы. Следовательно, сама Библия дает нам прецедент нравственной оценки и нивелирования одних текстов в свете других. Но только текст Библии может претендовать на это, а не наши притязания на некую более высокую этическую позицию.