Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

«Я считаю, что жизненная реакция, которую во мне вызвала подоб­ная установка, — говорилось в моем сообщении, — была у истоков раз­вития всей моей мысли. Природу этой всеобъемлющей реакции отказа, отвержения не так легко определить. Может быть, ее можно сравнить с реакцией, возникающей в нас, когда мы ищем забытое имя и когда нам напоминают одно из имен, о котором мы можем с определенностью ска­зать, что «это не то».

Именно из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое «не работает» и, бо­лее того, не требует этого и даже, более того, требует «не работать», но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть укло­няться от их решения, пусть даже разукрашивая их упрощенными отри­цаниями: отрицанием Бога, Провидения, бессмертия, камуфлируя их тор­жественно звучащими словами: «моральный порядок», «духовность», «вечность».

Это неудержимое

сопротивление соответствует, находя в нем выход, настоятельному утверждению, что некоторые из самых высших видов человеческого опыта приводят к пониманию или, по крайней мере, по­лагают то, что выходит за пределы всякой возможной верификации. Я укажу при этом на такие сферы опыта, как любовь и обожание, объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.

Но здесь есть и другое: когда я объявляю, что некое утверждение доступно проверке, я тем самым допускаю некоторую совокупность ле­гитимных универсальных условий, то есть признаваемых нормальными любым субъектом, способным к значимым суждениям. Таким образом я подхожу к идее безличностного субъекта, которую можно свести к выс­казыванию, что А должно иметь возможность заменить В с того момен­та, как оно (А) представит нам ту же структуру, которая управляет всем значимым опытом. Мы здесь находимся в той области, где по праву воз­можна вульгаризация, и важно при этом отметить связь, существующую между склонностью объективной мысли к вульгаризации и понятием демократии, которое, по-видимому, все более упрочивается в умах, по мере того как позитивные науки все больше их подчиняют себе.

Но если внимание концентрируется на идее нормальных условий опыта, то он предстает как кристаллизация некоторого постулата. Если ясно, что везде, где существует объективный опыт, законно полагать нор­мальные условия восприятия объекта, то неясно, по какому праву может быть отвергнуто существование (вне уровня объективного опыта) тех уровней, где этот постулат перестает действовать. В мире эстетической оценки и творчества это понятие теряет свое значение. Музыкальное

5

произведение, например, кажется моему соседу хаосом звуков, я же, на­против, различаю в нем гармонию, которая от него ускользает: следует ли отсюда заключать, что один из нас находится в нормальных условиях опыта, а другой нет? Очевидно, такое заключение было бы неправомер­но. Правильнее было бы сказать, например, что это произведение нахо­дит отклик в моей душе и не находит его в случае моего соседа. И этого достаточно, чтобы показать, что существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступ­ных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осозна­вать себя целиком.

Есть все основания считать, что, только исходя из подобных сообра­жений, можно надеяться пролить свет на проблему чуда. Мы допуска­ем, что возможно представить себе существа, которые реализуют некую совокупность условий духовного плана, способных изменить их тип вос­приятия реальности. Без сомнения, нужно пойти еще дальше, посколь­ку между способом восприятия и воспринимаемой вещью связь пре­дельно тесная. Можно прийти к выводу, что вокруг этих существ происходят события, в высшей степени невероятные с точки зрения обы­денного опыта. Впрочем, само собой разумеется, что с религиозной точ­ки зрения эти события ни в коей мере не могут быть отделены от того смысла, который они имеют для тех, с кем они произошли, и нет ничего более ложного, чем рассматривать этот смысл как произвольно приоб­щенный нашим разумом a posteriori1 к индифферентной самой по себе исторической материи.

Придерживаясь этой позиции, мы не можем более соглашаться с тра­диционным эмпиризмом в том, что здесь, как и везде, опыт имеет решаю­щее значение, поскольку речь идет о том, чтобы понять, каков же этот имеющий решающее значение опыт и как он должен быть изнутри оха­рактеризован. Не нужно скрывать, однако, что подобная установка таит в себе ряд опасностей. Здесь, как и везде, необходимы точки отсчета, но они не должны быть точками отсчета мысли вообще или здравого смыс­ла, присущего обыденному опыту. Необходимо, если так можно сказать, оказаться внутри особого мира, где эти события происходят таким обра­зом, что их можно различать, оценивать и освящать. Именно поэтому толь­ко Церковь может признать чудо и удостоверить его подлинность, ибо оно может быть соотнесено с Воплощением, далеким и близким свидетель­ством которого и как бы его частичкой оно является.

Упоминая здесь о роли Церкви, мы отсылаем к реальной общности, к существующему всеобщему, которое, конечно, нельзя уподобить мо­наде, о которой только что шла речь. Брюнсвик видит в том факте,

что я могу договориться с моим соседом (например, по поводу каких-либо расчетов), основу и гарантию подлинного духовного общения и взаимо­понимания. Но есть опасение, что такое рассуждение не согласуется с опытом, и это обнаруживает химерический характер подобной надеж­ды. На самом деле в такого рода случае не существует истинной общно­

1 на основании опыта (лат.).

6

сти. Ее нет по той простой причине, что мы здесь не имеем никакой действительной множественности, никакого признанного различия. Мы имеем дело только с овнешненным способом согласия мысли с самой собой, подобного тому, которое существует при доказательстве какого-нибудь арифметического вычисления. Общность возможна только с того момента, когда люди взаимно признают, что они различны и сосуще­ствуют вместе в самом этом различии.

Может быть, здесь нужно было бы обратиться к самому скромному и непосредственному опыту, в отношении которого философия совер­шает большую ошибку, или пренебрегая им, поскольку он кажется ей тривиальным, или неуместно интеллектуализируя его, применяя к нему свои традиционные нормы. Можно сказать, если выходить за пределы собственно религии, что это всеобщее есть осознание совместного уча­стия в некотором уникальном опыте, в некоторой центральной и нерас­торжимой с человеческой судьбой тайне (mystere). Меня приближает к другому человеческому существу, действительно связывая с ним, совсем не знание, которое можно проверить, и не то, что он может подтвердить сложение и деление, которое я делаю, когда произвожу расчет, а пони­мание того, что этот человек прошел через те же испытания, что и я, что он подвержен тем же самым превратностям судьбы, что он тоже был ребенком, был любим, что другие люди заботятся о нем и надеются на него, что он обречен страдать, состариться и умереть. Эта общность, если хотите, связана с опытом слабости, но эта слабость преображается, когда она мыслится как судьба. Мне кажется очевидным, что лишь та­ким образом можно наполнить содержанием слово «братство», смысл которого рационализм извратил, введя в человеческие отношения эле­мент абстракции, обезличивающий человеческие существа, и что демок­ратическая, или светская, философия, являющаяся лишь ухудшенной его формой, представляет собой искажение, решительное извращение еван­гельской мысли, которой дух абстракции совершенно чужд. С этой точ­ки зрения идея божественного отцовства, на которой, по мнению Брюн-свика, лежит отпечаток инфантильного антропоморфизма, представляет собой, напротив, высочайшую ценность, поскольку именно в соотноси-мости с этой идеей становится мыслимой истинная, реальная челове­ческая общность, общность существования, которая, напротив, в рам­ках любой рационалистической философии утрачивает свою жизненность, ссыхаясь до простой логической схемы, до одной из се­рии возможных линий».

Без сомнения, в своем сообщении в «Союзе в защиту Истины» я недостаточно отчетливо разъяснил, что эта общность, этот живой уни­версум в сущности еще не выходит за границы естественного порядка. Необходимо было бы более отчетливо показать, как в самой человечес­кой природе подобная общность составляет ту зону, в которой может развиться жизнь истинно религиозная, жизнь в благодати, осуществляе­мая, конечно, с помощью тех инициатив, чей принцип располагается за пределами наших возможностей и нашей воли. Если же мы, напротив, схематически абстрагируемся от этих конкретных основ, как это проис­ходит в случае любой философской системы, строящейся на феномене

7

мысли вообще, то есть на безличностном мышлении, то в этом случае сама религиозная реальность становится непостижимой, и нам не оста­ется ничего другого, как подчинить ее снижающему, обесценивающему анализу, ориентированному то на психопатологию Фрейда или кого-то другого, то на обреченную смешивать инфра- и супраиндивидуальное социологию, применения которой наименее спорны сегодня как раз там, где религиозное сознание вынуждено молчать, где оно методически за­глушается.

Нам сейчас же возразят, сказав, что это «религиозное сознание» пре­следуется все еще во имя религии. Но не стараемся ли мы избегнуть трудностей, когда провозглашаем, что одна религия истинна, а другая плоха? Не прибегая к бергсоновскому различению закрытого и откры­того мировоззрений*, которое в существующем положении мира полно­стью реализует свое значение, мы не можем на самом деле отказаться не только принять подобную противоположность, но еще и утверждать, что она укоренена в самом бытии, не превращая тем самым человеческое существование в призрачный сон, подобный бреду, не оправдывая рене­гатство и отступничество. Единственный позитивный противовес не­сказанному ужасу нашей эпохи состоит, быть может, в том, что мучени­чество в глазах всех людей доброй воли вернуло себе свое традиционное значение свидетельства или, еще точнее, творческого удостоверения.