Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

1 здесь и теперь (лат.).

11

в его сущности как опыта. Направление моих философских поисков с этого момента совершенно изменилось. Деятельность, которая пер­воначально могла мне представляться как своего рода строительные леса, предназначенные для возведения будущего здания, предстала перед моими глазами исполненной своей собственной внутренней зна­чимостью. Теперь речь могла идти уже не о том, чтобы строить, а о том, чтобы углубляться в основание. Образом, определяющим для меня суть философской деятельности, стало бурение, а не конструирова­ние. Чем более я пытался углубить свой опыт, открыть тайный смысл этих двух слов, тем более идея некоего корпуса мысли, который я на­звал бы моей системой, стала представляться мне неприемлемой; пре­тензия втиснуть целую вселенную в ряд формул, более или менее пос­ледовательно связанных между собой, стала казаться мне смехотворной. Особенно моя критическая мысль не пощадила предполагаемые отно­шения между системой и тем, кто рассматривает себя ее изобретате­лем и патентованным владельцем. Не существует в мире чего-либо, что менее

бы поддавалось патентованию и присвоению, чем филосо­фия. Справедливо заметить, что после Шопенгауэра и Ницше фило­софское преподавание в этой связи играло часто, особенно в Герма­нии, пагубную роль; философ, преподающий свою философию, неизбежно рискует выглядеть розничным продавцом своего товара, своей марки, на которую он имеет неотъемлемые права. Заметим, между прочим, что именно в этой области трудно с определенностью разгра­ничить явления, где мы наблюдаем заимствования и влияния, а где — согласие и спонтанные совпадения. Это не только фактическая труд­ность, но и чуть ли не правовая невозможность. Чем более оригиналь­на и подлинна мысль, тем труднее установить ее историческую преем­ственность, сориентироваться относительно роли исторического влияния, без которого она не могла бы образоваться. Простая случай­но встреченная фраза для изобретательного ума может стать момен­том кристаллизации целого ансамбля бесконечно сложных размыш­лений. И этого простого наблюдения достаточно, чтобы дать понять, почему слова «моя философия» почти лишены смысла.

Исследование того типа, которое я ставлю теперь своей целью, будет определяться неким обязательством, не позволяющим себя вполне ясно сформулировать. Сказать, что это — признание в верности опыту, бу­дет недостаточно; изучение философов-эмпириков показало нам, до какой степени слово «опыт» неточно и изменчиво в своем значении. Философия — это определенный способ для опыта признать и осмыс­лить себя. Но на каком его уровне? И как определится эта иерархия, как она упорядочится? Я ограничусь высказыванием, что нужно было бы различать степени не только понимания самого себя, но и близости с самим собой и со своим окружением — с самой вселенной.

Отправной точкой моего исследования является то, что неоспо­римым оказывается не логическое и рациональное, а экзистенци­альное. Если экзистенция не будет в начале, то она не будет нигде;

12

нет никакого перехода к экзистенции, который бы не был обманом и плутовством.

Здесь необходимо предварительное обобщающее замечание, ко­торому я придаю достаточно большое значение и которое было бы уместно сделать эпиграфом для всей экзистенциальной философии. Предложения типа: «ничего не существует», «может быть, ничего не существует», «может быть, было бы неверным сказать или признать, что нечто существует» — должны расцениваться не столько как внут­ренне противоречивые, сколько как бессодержательные и лишенные смысла. Действительно, я могу отрицать за «вещами» качество су­ществующих (я намеренно употребляю здесь термин как можно бо­лее неопределенный) только во имя определенной идеи существова­ния, идеи, как она мыслится здесь, по определению без содержания, без реальной возможности применения. Эти предложения имеют ви­димость смысла только потому, что я имел осторожность не разъяс­нять эту действительно неопределимую идею существования, во имя которой я отказывался признавать существование за тем и другим или за чем бы то ни было.

Говорить «нечто существует» — значит попросту возводить в принцип, что не имеет смысла это отрицать, что это отрицание лишь вербальное, что это совершенно необоснованная экстраполяция та­ких законных, но частных предложений, как, например, «А не суще­ствует» или «возможно, что А не существует».

Имеется ли такое привилегированное сущее, за которым нельзя отрицать это качество, не впадая при этом в противоречия и бессмыс­ленность, если считать, что бессмысленность и абсурд совпадают? У меня сильное искушение объявить, что таким образцовым сущим являюсь я сам, хотя это не может быть принято без оговорок. Если я сам выступаю здесь как субъект, как реальность-субъект, если я в предложении «я существую» уподоблен этому я-сам, который был бы реальностью-субъектом, то в таком случае, по-видимому, это пред­ложение не выдерживает испытания. Непонятно, какие оно может представить гарантии, основания своей законности. Если утвержде­ние «я существую» может быть принято, то только в своем неразло­жимом на составные части единстве, поскольку оно передает в сво­бодной и не совсем адекватной манере первоначальную данность, которая не есть «я мыслю» и даже «я живу», но которую можно вы­разить словами «я испытываю», и нам необходимо здесь принять это слово в его максимальной неопределенности. Немецкий язык в данном случае более адекватен, чем наш: «Ich erlebe» («я испыты­ваю»), выражение, понимаемое, кроме того, в своем внедискурсив-ном единстве, следовательно, ниже уровня вопроса wer erlebt?1 и от­вета «Ich erlebe»2 (подразумевающего, что «не ты» и «не он», а «я

1 кто испытывает? (нем.)

2 Я испытываю (нем.).

13

испытываю») и нерасчленимое до такой степени, что это «Ich erlebe» ничем не отличается от Es erlebt in mir1, — это другой перевод того же, и нам неизвестно, лучше или хуже он, по определению вводящий множество факторов в то непосредственное единство, которое их, по видимости, не содержит.

Мы не можем, конечно, остановиться на этом, ограничиться кон­статацией достоверного, которое, впрочем, может утверждаться как таковое только с помощью размышления. И я хотел бы в данном слу­чае быть как можно более ясным, что достаточно трудно там, где необходимо, чтобы

работа углубления производилась до опыта, но не теряя контакта с ним.

Конечно, я могу — в акте сознательно совершаемого абстрагиро­вания —понять себя как исключительно чувствующего; исходя из этого, я даже могу заключить, «что я есть», я существую в картезианском смысле. Но когда я говорю «я существую» (j'existe), то, бесспорно, имею в виду нечто большее; я втайне предполагаю, что я есть не толь­ко для себя самого, но что я сам себя обнаруживаю — лучше было бы сказать, что я явлен; приставка «ех» в слове «exister» («существовать») чрезвычайно значима, так как передает движение в направлении внеш­него мира, центробежную тенденцию. Я существую: это значит, я зак­лючаю в себе нечто, что может быть познано и признано другими или мною самим, поскольку я могу представлять для себя имитацию дру­гого; и все это неотделимо от того факта, что «имеется мое тело». И манера моего самовыражения будет непринужденной, вполне расслаб­ленной, когда я говорю: у меня есть тело. Я скажу также об определен­ном присутствии моего тела во мне самом, благодаря которому факт существования приобретает ту наполненность, которой он был бы ли­шен без него. Присутствие моего тела во мне означает, что я стараюсь сосредоточить мою мысль на этих словах, но тут же о них спотыка­юсь. Не предполагают ли они дуализма между мной и моим телом, внеположенность одного по отношению к другому? Но можем ли мы законным образом утверждать эту внеположенность? Имеет ли для нас это утверждение точное, доступное определению значение? Что-то в глубине моего существа вопрошает: а не должен ли я скорее говорить о присутствии тела в нем самом! Но тут же эта возможность сводится на нет: если тело принимать чисто физически, то заключает ли мое тело само себя? Очевидно, что нет.

Здесь мы вынуждены подвергнуть то, что я называю моим телом, самому строгому анализу. Прежде чем приступить к подобному ис­следованию, необходимо с достаточной ясностью в интересах даль­нейшего изложения подчеркнуть, что мое тело есть такая точка от­счета, по отношению к которой полагают себя все формы существующего, и именно здесь располагается демаркационная ли­ния, отделяющая существование от несуществования. Я процитирую

1 Испытывается во мне (нем.).

14

текст первой части моего «Метафизического дневника», несколько его изменив, но не затронув его истинного смысла: «Когда я говорю «Це­зарь существовал» (я беру пример из прошлого, поскольку именно здесь мой тезис кажется наиболее спорным), я не только хочу сказать, что он мог бы быть мною воспринят; я хочу сказать, что между существова­нием Цезаря и моим, то есть моим органофизическим присутствием во мне самом, существует объективно устанавливаемая временная пре­емственность; это присутствие и есть та точка отсчета, по отношению к которой упорядочивается бесконечная множественность того, что мною мыслится как существующее; все существование может быть соотнесено с этой точкой отсчетами может мыслиться вне этой соотне­сенности только как чистая абстракция». Скажем также, что эта цепь временных, пространственных и пространственно-временных связей может быть усвоена моим воображением до такой степени, что мыс­лимое существующее может стать мне соприсутствующим. Вид маг­нетического поля, в котором распределяются эти цепи связей, упоря­доченные по отношению к моему актуально данному существованию, я назову экзистенциальной сферой.

Отсюда следует, что присущие этому существованию черты, ка­кими бы особенными и антиномичными они ни были, неизбежно обнаружатся в любой мыслимой экзистенции. Я отметил бы, впро­чем, — и это объяснится в дальнейшем, — что экзистенция не являет­ся, строго говоря, постижимой, и то, что здесь неудачно именуют по­стижением (conception), является не чем иным, как экстраполяцией в воображении и чувстве симпатии той отчасти непроницаемой для себя самой данности, отправляясь от которой строится любой опыт.

Итак: мое тело. Что означает здесь, на что указывает притяжа­тельное местоимение? Как бы мы ни старались это определить, мы только будем натыкаться на неразрешимые трудности. Могу ли я ска­зать, например, что мое тело — это мой инструмент, как мне было бы соблазнительно сказать во многих обстоятельствах? Нам нужно было бы здесь начать с того, чтобы спросить себя о природе используемых человеком инструментов, или орудий, и постараться глубже проник­нуть в их суть. Очевидно, что каждый инструмент является средством расширения, развития и усиления той первоначальной мощи, кото­рой обладает использующий его; это одинаково правомерно как для ножа, так и для линзы. Эти силы и возможности являются характери­стиками организованного тела. И в той мере, в какой я его рассмат­риваю извне, я могу само это тело мыслить как машину, как инстру­мент. Теперь подойдем к исследованию моего тела в качестве именно моего. Можно ли это тело {hoc corpus, а не illud1) само рассматривать как инструмент — и инструмент чего? Очевидно, что я рискую здесь вступить на путь бесконечной регрессии: если владеющий инстру­мент сам есть инструмент, то инструментом чего он является? И так

1 именно это тело, а не то (лат.).

15

далее. Если я мыслю свое тело как инструмент, я этим самым припи­сываю, скажем, душе, чьим инструментом оно служит, свойства, ре­ализацию которых он обеспечивает; в данном случае душа начинает играть роль тела, и проблему можно поставить заново, теперь уже в отношении души.

Можно показать, что это правомерно относительно любых мыс­лимых объективных отношений между мной и моим телом, так как то, что я называю «я», есть, впрочем, не что иное, как ignotum quid1, с которым мое тело как мое считается связанным. Всякая требующая осмысления коммуникация между мной и моим телом оказывается немыслимой.