Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Здесь мы достигли, может быть, центрального момента теории пограничных ситуаций Ясперса, а возможно, и самой его филосо­фии. В томе, посвященном трансценденции, он подчеркнет, что не­удача теодицеи влечет призыв к нашей активности, хранящей в себе как возможность вызова, так и, напротив, возможность отказа от себя (Bd. III. S. 78). Но этот отказ предпблагает фактическое отречение от знания, от подлинен только для незнания. Там же, где он стремится оправдать себя посредством определенного знания, он утрачивает свою подлинность. Впрочем, в последней главе этого тома Ясперс пытается доказать, что такая неудача является необходимой вместе со всеми несомыми ею разрывами, разочарованиями в плоскости Dasein или в плане желания жить, необходимого для того, чтобы име­лась свобода. Свобода, подчеркивает он, существует лишь посред­ством природы и против нее. Отсюда необходимо, чтобы она или исчезала как свобода (это и происходит,

если она отождествляется с природой), или же гибла в качестве Dasein, но, претерпевая как Dasein такую судьбу, она спасает себя как свобода.

В мире обнаруживаются два типа этоса. Один из них со своей претензией на универсальность выражается в этике меры, мудрости, относительности, и при этом у него отсутствует сознание неудачи. Другой же, коренящийся в незнании, являющемся вопрошанием, выражается этикой безусловной свободы, господствующей над тем, что Ясперс называет почти непереводимым выражением die Chiffre des Scheiterns1, то есть трансцендентным значением неудачи. Осно­вополагающая иллюзия, связанная с самой индивидуацией бытия, не есть нечто такое, что нужно лишь рассеять. Это необходимый сред­ний термин, нужный для того, чтобы ввести в игру силы, неудача которых, подавляя указанную иллюзию, делает доступным нам бы­тие. Без этой иллюзии бытие осталось бы для нас погруженным во тьму возможности небытия.

Я не стану задерживаться более на этой теории трансценденции, так как я еще не смог глубоко ее изучить. Однако очевидно, что она самым тесным образом связана с той теорией, которую я только что изложил. Констатируемая и даже признанная как нерушимая связь между Dasein и Sein (бытие) остается в некотором смысле непонят­ной. Бытие есть, если только Dasein есть, но оно к нему не сводится. Dasein же как таковое не есть бытие. И когда я говорю, что Dasein должно быть для того, чтобы было бытие, то я сам не понимаю, что же означает слово должно. Мы приходим к тому парадоксу, что аб­

т

195

солют выступает для нас как нечто исчезающее благодаря тому, что свобода реально существует, или же к тому парадоксу, что относи­тельное есть то, что сохраняется во временной длительности и объек­тивной значимости. Подобная инверсия ожидаемого соотношения этих категорий обусловлена историчностью Dasein. В мире, который не может дать место единому представлению, целостному и истинному одновременно, но который, напротив, обнаруживается тем более ра­зорванным (zerrissen), чем вернее воспринимается, возможное суще­ствование реализуется посредством свободы в борьбе против оказы­ваемых ей сопротивлений. Слово «разрыв» является здесь особенно характерным. В другом месте (Bd. П. S. 348) Ясперс говорит, что «су­ществование, пусть и уверенное в самом себе, в качестве временного бытия характеризуется состоянием разломанности (in einer Zerbrochenheit), как если бы ему предшествовала совершенная реаль­ность, которая затем утратила бы свое совершенство, причем речь идет о поисках утраченного без возможности его когда-либо обрести». Но тот факт, что Dasein метафизической интуиции выступает как истори­ческое существование, означает, что она схватывает его как обнаруже­ние свободы, в которой каждый индивид участвует в качестве актив­ного деятеля, несущего вместе с другими ответственность.

Такова эта теория пограничных ситуаций, понимаемых, я бы ска­зал, как экзистенциальные артикуляции. И коли речь заходит о том, чтобы определить, какова же моя собственная, личная реакция на это интеллектуальное сооружение, то я бы сказал, что она вплоть до одно­го определенного пункта является противоречивой. В самом понятии антиномичности я нахожу углубленное и систематизированное выра­жение той фундаментальной интуиции, которую я всегда разделял.

Однако, с другой стороны, выводы Ясперса, какое бы усилие он ни развивал ради преодоления позитивизма и идеализма и, особен­но, сколько бы он сам в это свое усилие ни верил, представляются мне окрашенными теми самыми учениями, с которыми он борется и которые намеревается преодолеть. Я уже мимоходом отмечал тот презрительный тон, который он обнаруживает, критикуя идею бес­смертия. Не говорит ли он тем самым, что доказывается при этом, может быть, скорее смертность? И в данном случае мы не ошибемся, если скажем, что это все еще психофизиологический догматизм. По­нятно, что в лоне подобного догматизма посюсторонности он будет развивать героическое усилие для его преодоления, для возможного подъема в направлении трансцендентного. Однако как же при этом не видеть, что он движется в некотором своего рода круге! И сколько бы он нам ни говорил, что этот круг не имеет ясных границ, он тем самым делает его лишь еще более тесным и замкнутым. Он действу­ет так, пусть и не отдавая себе в том отчета, что мы не можем не спросить, а не секуляризирует ли он ненадлежащим образом само существо религиозных

понятий, жизненная сила которых перед тем была уже выхолощена? В частности, я имею в виду прежде всего

196

понятие ошибки или вины. Ясперс при этом использует слово «Schuld» («вина»), а не «Siinde» («грех»). Однако эта неискоренимая ошибка-вина, нам соприсущая, такова, что в ней невозможно не ви­деть след или неустранимый, полученный отвлечением остаток из­начального первородного греха. Я высказываю эти соображения с некоторой робостью, поскольку еще не подверг мысль Ясперса ис­черпывающему исследованию. Но способ, каким он обнаруживает свою религиозную философию, подтверждает в моих глазах эти на­блюдения. И не приведет ли он нас тем самым к тому, чтобы сказать нам, что каждый должен оставаться в пределах той религии, в кото­рой он был воспитан, — потому что она составляет часть его фунда­ментальной ситуации, — но что он при этом не должен упускать воз­можность в недрах этой ему прирожденной религии быть максимальным образом еретиком? И в соответствии с этим не будет ли он говорить о том, что философ склонен к ереси? Это мне кажется в высшей степени важным. Что касается экзистенции, существова­ния, то позиция Ясперса состоит в неодолимом стремлении отбро­сить идею всякого канона и ортодоксии, и все это является не более чем выражением в особой религиозной плоскости своеобразного ра­дикального отказа от онтологического измерения как такового. Здесь мы достигли центрального пункта, на котором я и закончу свой ана­лиз. И если этот отказ от онтологии санкционируется, то я полагаю, что было бы очень трудно найти сегодня более глубокую, более гиб­кую и более открытую мысль, чем мысль Ясперса. Я также полагаю, что если этот отказ рассматривать как глубокое искажение разума, как его извращение, то в этом случае нужно будет пересмотреть все основные положения Ясперса и к наличным измерениям его мысли нужно будет тогда добавить еще одно, которое целиком изменит сам облик его философии.

1933

ФИЛОСОФИЯ НАДЕЖДЫ ГАБРИЭЛЯ МАРСЕЛЯ

«Романтическая идеализация патриархальных отношений средневе­ковья» — такими словами у нас в свое время характеризовали взгляды как Константина Леонтьева, так и Габриэля Марселя (1889—1973). Имя французского философа и драматурга если и известно нашему читателю, то несравненно в меньшей степени, чем имена других мыслителей Запада примерно того же времени, уровня и направления, таких как М. Хайдег-гер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю. Лишь в последние годы были пере­ведены и изданы две его книги, представляющие важную, но сравнитель­но небольшую часть его творческого наследия1.

Габриэль Марсель очень не любил абстрактные отвлеченности, на­стоятельно советуя их по возможности избегать. Эта установка на кон­кретный человеческий опыт, на личное его переживание (Марсель пред­почитал немецкое слово «Erlebnis» французскому «Гехрёпепсе») сопровождалась отчетливым пониманием того, что философия есть под­держание и развитие рефлексии, мыслящего осознания всего доступного человеку. В глубине переживаемого опыта рождается «слепая интуиция». Она-то и служит непосредственным материалом и стимулом для рефлек­сии. Сказав это слово («reflexion»), мы не можем тут же не пояснить, что у Марселя было выработано учение о двух ее уровнях — рефлексии пер­вичной, редуцирующей (упрощающей) и аналитической, и рефлексии вто­ричной, или второй степени («гёпехюп seconde»), которую назвать в про­тивовес первой синтетической будет явно недостаточно.

Здесь необходимо пояснение. Если первичная рефлексия направляет­ся на целостное бытие, то по природе своей она не может его мысленно не разлагать и не сводить к чему-то ценностно и онтологически более низкому. Так, живой организм для науки выступает прежде всего как фи­зико-химическая машина. Но рефлексия производится не в отвлеченном пространстве чистой мысли: ее совершает конкретный человек, существу­ющий всегда в конкретной ситуации. Как живое духовное существо он осознает сам факт такой редукции или даже, как нередко говорит Мар­сель, деградации и поэтому в актах вторичной рефлексии встает на защи­ту угрожаемой целостности. Отсюда главная функция вторичной рефлек­

198

сии — восстановление разлагаемой целостности рефлектируемого пред­мета мысли. Первичная рефлексия как рефлексия объективирующая не может схватить то, что превосходит горизонт объективируемого. Вторая же рефлексия, выражая осознание этой ситуации в целом и ничего не объек­тивируя, проливает регенерирующий свет на операции первой рефлек­сии, выправляя всю картину в целом. Субъекта вторичной рефлексии мы можем себе представить как цельный ум, открытый правде сердца и по­этому согретый и освещенный бытием, путь к которому ищет человек. Именно культура второй рефлексии указывает на достоинство и высоту мысли: ведь это мысль, сознающая свои собственные декомпозиционные потенции и направленная тем самым на их коррекцию.