Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

171

рой мы над ними господствуем. Ясперс использует здесь почти непе­реводимое слово Weltorientierung1 для обозначения совокупности раз­личного рода исследований, позволяющих нам выяснить нашу ситуа­цию со стороны объекта. Ошибка состоит единственно лишь в желании превратить это познание, разворачивающееся из лежащей в основании фундаментальной ситуации, в объективную науку о бытии, на что рискует претендовать не боящийся риска идеализм. Это позна­ние проистекает из предшествующего состояния, покоясь на истори­ческих основах, оно никогда не завершено, но раскрывает будущее в качестве возможности. Оно выступает единственным способом, рас­крывающим передо мной реальность. Но нужно при этом заметить, что как только я пытаюсь ее помыслить, то оказываюсь в состоянии извлечь из нее только наброски или схемы. В качестве реальности она всегда больше того, что я о ней могу сказать. Мы только что видели, что она никогда не является чистой непосредственностью или чистым присутствием, никогда также она не является и чистой всеобщностью, хотя и можно выявить некоторую общую структуру ситуации и таким образом подойти к анализу нашего эмпирического удела (Dasein)2.

Таким образом, мы видим, что я не могу надеяться ни понять себя, исходя из определенной исторической и объективной предпосылки, ни, напротив, понять мир, исходя из моей ситуации. Эта ситуация яв­ляется подвижной в двух смыслах. Действительно,

она является тако­вой постольку, поскольку участвует в мире события и, с другой сторо­ны, несет с собой свободу решения. Отсюда следует ее принципиально незавершенный характер, та ее черта, которая, впрочем, сообщается и самой философии. И тем самым мы подходим к такому выводу: обна­руживая себя в ситуации, в которую я помещен в качестве неопреде­ленной возможности, я вынужден пуститься на поиски бытия, чтобы действительно обрести себя. Однако лишь при условии неудачи в та­ких поисках я прихожу к тому, чтобы философствовать. И та филосо­фия, к которой я прихожу, имеет свой исток (понимайте под этим сло­вом начало или принцип) в возможном существовании (existence possible), причем ее метод есть метод трансцендирования.

Таковы исходные положения философии Ясперса, выраженные им с исключительной ясностью на первых страницах его трехтомного труда, причем нельзя сказать, что он забывает их в дальнейшем изло­жении на протяжении всех трех томов. Нет, он не устает неуклонно возвращаться к этим фундаментальным темам. Так, например, мы с ходу сталкиваемся с одним радикальным решением, смысл которого с захватывающей силой выявляется в первой главе второго тома (Bd. П. S. 21). Рассчитываю ли я найти покой в некотором знании относитель­но сущего самого по себе, полагающего принцип объективной гаран­

172

тированности? Или, напротив, я буду рассматривать подобное разыс­кание и стремление как предательство и, решительно разобщая поня­тие бытия и понятие сущего, выберу ту философию, которая свою выс­шую ставку вручает мне самому и освящает (в смысле, который мы определим в дальнейшем с большой тщательностью) превосходство экзистенциального? Такова проблема, вокруг которой вращается мысль Ясперса. Кроме того, надо признать, что, согласно Ясперсу, всякое ко­лебание здесь невозможно для того, кто осознал истинную природу философии, кто не видит в ней простое орудие спекуляции, игру или поэзию, но видит путь, ведущий нас к самим себе (der Weg zu unserem Sein und Sinn1. Bd. I. S. 336). В его глазах метафизика бытия, сущего в себе, может быть лишь тупиком. Несомненно, что такой метафизике удается конституироваться в учение лишь ценою паралогизмов, рас­крываемых размышлением, и во всяком случае она радикальным об­разом не признает того, что делает человека собственно человеком и что мы предварительно можем обозначить почти что неопределенным образом как экзистенция и свобода. Анализ того, что же я понимаю под «я», позволит нам лучше понять мысль Ясперса.

Когда я спрашиваю себя, что же имеется у меня в уме, когда я говорю «я», то прежде всего я имею в виду определенного эмпири­ческого индивида. Но, с другой стороны, как «я» я тождествен по существу любому другому «я». Это происходит потому, что я явля­юсь сознанием вообще. Это — второе значение «я». Кроме того, — и это третий момент — я не хочу просто узнать, что кроется под «я», что я есть такое в действительности, но я хочу схватить себя как воз­можный источник действий, признаваемых в качестве моих. Суще­ствуют такие моменты, когда я уверяю себя, что то, чего я хочу и что я делаю, это действительно я сам, хотящий этого и это делающий. Итак, я как бы пронизан определенным удостоверением в самом себе, причем это удостоверение не есть познание. И в этом, третьем смыс­ле я не есть ни эмпирическая индивидуальность (объективированная субъективность), ни сознание вообще (субъективность, полагающая объекты как реальные и универсально значимые), но есть возмож­ное существование: будем понимать под этим сущее (un etre) перед лицом своей собственной возможности, которое не дано как таковое никакому сознанию, каким бы оно ни было. Займемся теперь исклю­чительно этим смыслом. Возможное существование полагается как разрыв круга, образованного мной и объектом, взятыми в их консти­туирующих функциях. Оно открывает нам путь, который в мире объектов остается блокированным сознанием вообще (Bd. I. S. 15). «Экзистенция, — говорит Ясперс, — это то, что никогда не стано­вится объектом, это источник, исходя из которого (Ursprung aus dem) я мыслю и действую» (Ibidem). Оно есть то — говорит он еще, — что поддерживает отношения как с собой, так и со своей собственной

173

трансценденцией (was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transzendenz verhalt). Философ заявляет, что этот термин (трансценденция) он берет у Кьеркегора, но в смысле очень далеком от обычного смысла, в кото­ром он употребляется. Для разъяснения своей мысли, которую очень трудно ухватить в ее определенности, Ясперс умножает, конечно, не де­финиции, так как, строго говоря, существование, или экзистенция, не поддается определению, но умножает, по крайней мере, высказывания (Aussagen). Можно сомневаться в том, что они прольют свет на этот цент­ральный момент. Но то там, то здесь возникают просветы, раскрываю­щие суть дела. «Мы говорим «экзистенция», мы говорим о бытии этой реальности (reden vom Sein dieser Wirklichkeit), но экзистенция — это не понятие, но указание (Zeiger), обозначающее то, что превосходит вся­кую объективность (ein jenseits aller Gegenstandlichkeit)» (Bd. I. S. 26). Впрочем, Ясперс выскажется еще проще и сильнее: экзистенция это то, чем я могу только быть, но не видение и не знание; она существует, однако, лишь в опосредующей и универсальной стихии (allgemeines Medium) знания, которое ее высвечивает (erhellendes Wissen) (Bd. И. S. 16). Поскольку экзистенция не может быть ни понятием, ни, следова­тельно, предикатом утверждения, то выражение я есть экзистенция бук­вально лишено какого бы то ни было смысла (Bd. II. S. 22). Такое утвер­ждение невозможно, оно является противоречивым, так как бытие экзистенции не есть некая объективная категория (Ibidem). Поразитель­но то, что все эти утверждения, в большинстве своем являющиеся отри­цательными и, как может при поверхностном взгляде показаться, отри­цающие сами себя, вращаются вокруг своего рода элементарного восприятия, не являющегося познанием и совпадающего с тем, что мы могли бы назвать сознанием нашей радикальной свободы, последней достоверностью, тем самым выходящей за пределы контроля (так как она является сверхобъективной), что нечто в последнем счете зависит от меня и только от меня самого. «Там, — говорит Ясперс, — где я прекращаю рассматривать себя психологически, не действуя при этом наивно-бессознательным образом, но действуя, исходя из позитивности моего личного порыва, находясь в ясной уверенности, не сообщаемой мне никаким знанием, но основывающей мою собственную реальность, именно там я решаю относительно того, что же я такое». Соблазнитель­но прокомментировать это высказывание таким образом: Ясперс здесь развертывает чрезвычайно смелую трактовку (в той плоскости, которая не является и не может являться плоскостью причинности, поскольку она превосходит объективный

мир) традиционного понятия causa sui'. Однако здесь нужно сразу же оговориться. Эта свободная реализация себя предстает как ответ; она возможна только в лоне того, что Ясперс называет коммуникацией, используя термин, требующий не меньшего прояснения, чем термин «экзистенция». «В противовес случайности моей эмпирической индивидуальности (meines empirischen Daseins), предос­

1 причина самой себя (лат.).

174

тавленной своей собственной воле, — пишет Ясперс, — я испытываю себя сам в коммуникации (erfahre ich mich): то, что я есть сам, это то, в чем я никогда не уверен более, чем тогда, когда я нахожусь в состоянии полной свободной готовности по отношению к другому (in voller Bereitschaft zum Anderen), так что я становлюсь собой потому, что дру­гой, в ходе раскрывающей (offenbarend) борьбы, также становится со­бой» (Bd. I. S. 16). В другом месте Ясперс будет говорить о загадке, со­стоящей в том, что я существую только благодаря другому и тем не менее я есть я сам (Bd. I. S. 236). Конечно, в той мере, в какой, как мы это увидим, имеется соответствие между категориями объективного мира и концептуальными схемами, которые мы можем выявить благодаря все­гда в некоторой степени обманчивой абстракции от экзистенциальной реальности, соблазнительно сопоставить коммуникацию с обменом действиями (Wechselwirkung). Но здесь возникает то же самое замеча­ние, которое возникло выше относительно causa sui. Ни под каким пред­логом мы не должны забывать, что любой объективный язык в данном случае неприменим и что одной из ставок, которые предполагает фи­лософское предприятие Ясперса, выступает отчаянное усилие удер­жаться на сверхпричинностной, супракаузальной почве. Это следует уже из того простого факта, что, по признанию самого Ясперса, экзис­тенции не могут быть приравнены к частям или к органам познавае­мого целого (Bd. I. S. 265). Очевидно, что его предпосылки (полагая, что этот термин здесь уместен) с необходимостью приводят к такому отрицательному заключению. Единственно лишь надо при этом спро­сить, а не является ли само употребление здесь множественного числа («экзистенции») незаконным, причем, безусловно, было бы совершенно незаконным допустить некую экзистенцию, в которой экзистенции были бы растворены. Но не находимся ли мы в той области, где катего­рии одного и многого превзойдены, так что сам дискурс сразу же ста­новится невозможным?

В том пункте рассуждений, которого мы достигли, главное — это признать, что вопросы, которые Ясперс провоцирует нас ставить пе­ред ним, лишь умножаются в силу того совершаемого им героическо­го усилия, чтобы схватить с максимальной остротой эти фундамен­тальные парадоксы нашего человеческого удела, которые мы привыкли, даже слишком, укутывать неким концептуальным покровом, скрыва­ющим его самые резкие грани. Достойно сожаления лишь то, что чрез­мерная гибкость языка, используемого им, оставляет в его утвержде­ниях место для своего рода двусмысленности, к которой наш философский язык (для языка Ясперса это одновременно и достоин­ство, и компенсация его недостаточностей) никак не смог приучить нас, французов. Например, когда Ясперс пишет: «Aus moglicher Existenz ergreife Ich das Geschichtliche meines Daseins»', то невозможно найти во

1 Из возможного существования я схватываю историчность моего Dasein (нем.).

175

французском языке эквивалент предлога «аш», смысл которого состоит в столь важной здесь неопределенности. Буквально фраза, видимо, оз­начает следующее: исходя из возможного существования, я схваты­ваю исторический характер того, что я есть (трудности, связанные с передачей слова «Dasein», я оставляю пока в стороне). Однако мне пред­ставляется в высшей степени сомнительным переводить «аш» как «на­чиная с»: «начиная с возможной экзистенции» не несет в действитель­ности никакого смысла, и я добавлю, что неизбежного употребления артикля во французском языке достаточно для искажения смысла*. И мне кажется, что «aus moglicher Existenz» нужно скорее переводить так: с точки зрения возможного существования — если только само это выражение не является в какой-то мере противоречивым, посколь­ку существование не означает само по себе познание. Действительно, как мы увидим, Ясперс для обозначения акта самопогружения мысли использует глагол «erhellen» («освещать, высветлять»), малоупотреби­тельный в философском языке, который означает не только «выяснять» или «озарять», но, собственно говоря, «освещать» (в том смысле, как это делается в комнате, в которую входят, когда шторы закрыты и ну­жен свет). Итак, поскольку я двигаюсь в плоскости возможного суще­ствования, постольку я признаю глубоко исторический характер моей ситуации. «Исторический» здесь—перевод слова «geschichtlich». Нуж­но остерегаться, и это будет становиться все более и более ясным, ис­толковывать «исторический» в том обычном смысле, который резер­вируется за словом, выступающим как прилагательное «historisch». «То сознание, — говорит Ясперс, — в котором «я» осознает свою историч­ность, является изначально личным. В нем я осознаю самого себя в коммуникации с другой личностной реальностью (Selbstsein). Именно в качестве самости я во временном плане связан с последовательнос­тью ситуаций и данностей, каждая из которых уникальна во времени (einmalig). В отличие от этого историческая сущность тех объектов, к которым отсылает меня мое историческое знание, является историчес­кой для меня не в самой себе, я же, напротив, знаю себя историческим для себя самого» (Bd. П. S. 119). Хочется спросить, а не выявил ли Ясперс то же самое различие, которое Пеги с чудесной силой раскрыл в «Клио»? Разве Пеги не подписался бы под такими формулировками: «То, что видимое извне есть определение и предел, во внутреннем плане выступает как выявление (Erscheinung) подлинного бытия. Тот, кто не любит ничего, кроме человечества, просто не любит. Любит лишь тот, кто любит вполне определенное человеческое существо. Не тот, чьи действия рационально согласованы и кто придерживается принятых обязательств, является верным человеком, но тот, кто принимает на себя ношу своих поступков и своей прошлой любви как свой собствен­ный груз, который обязывает. Тот, кто хочет, чтобы мир навеки полу­чил справедливое устройство, в действительности ничего не хочет. Но тот чего-то хочет, кто в ему присущей исторической ситуации схваты­вает возможное как касающееся его самого (das Seinige)».

176

Таким образом, экзистенция не только не изолируема от коммуни­кации, то есть от определенного духовного со-бытия (coesse), но и не позволяет себя схватить за пределами определенной укорененности в длительности. И тогда длительность перестает быть чистым течени­ем, с тем чтобы стать обнаружением экзистенции, которая достигается в ее решениях. Именно так временность, или темпоральность, может быть трансцендирована, но не ради абстрактной безвременности, «а так, что я во времени буду над временем, хотя и без того, чтобы быть вне его» (Bd. I. S. 16). Поскольку я действую и люблю безусловным образом во времени, постольку здесь имеет место вечность. Впрочем, этого мой разум понять не может, так как это проясняется только в отдельные мгновения и постфактум, при воспоминании, не исключа­ющем определенного сомнения. Во всяком случае это не нечто такое, что приходит ко мне извне как мое обладание. Вечность не есть ни безвременность, ни беспрестанное дление, но глубина самого време­ни в качестве исторического обнаружения экзистенции.