Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

151

Отец Конгар в нескольких простых высказываниях резюмирует то, что мы знаем о единстве Церкви. Они столь ясны, что я их проци­тирую: «Церковь — семья Бога, образованная передачей людям жиз­ни Святой Троицы в благодати, вере и милосердии. Она едина так же, как един сам Бог. Приобщение к жизни Святой Троицы сверша­ется во Христе, и только в Нем. Церковь — Тело Христа, она соеди­нена с жизнью Того, кто единственно может возвратиться в лоно Отца, из которого Он вышел. Мы соединены с жизнью Христа в таинствах, в которых выражается и живет наша вера. Крещение и причастие — вот последнее основание, по которому мы образуем едину плоть, яв­ляющуюся Телом Христовым».

Впрочем, в соответствии со всем, что мы знаем о нашем уделе, «уделе людей, наделенных плотью, принадлежащих к одному роду, предназначенных самой природой жить человеческой жизнью в об­ществе, сообщаясь между собой и питая свой дух исключительно при помощи чувственно воспринимаемых вещей», вполне

понятно, что «общество Святой Троицы, начинающееся здесь, в этом мире, преду­готовляется сродственным самому человечеству образом, то есть с помощью наставляющей, правящей, активной и воинствующей Церк­ви, с ее формой общения, воплощенной в чувственных реальностях». В частности, к сущности таинств принадлежит быть чувственно вос­принимаемыми символическими коллективными жестами, динамиче­ски обращенными к небесным реальностям. Напомним здесь показа­тельные слова Гуго Сен-Викторского*: «Usque hodie Christus amicos suos in Scriptura sacra et sacramentis Ecclesiae atque aliis visibilibus virtutum exercitiis quasi quadam corporali praesentia consolatur»'. Земная Церковь, вершительница судьбы Израиля, в соответствии с самой логикой Воп­лощения является целиком и полностью чувственной и человеческой реальностью и в то же время насквозь божественной, богочеловече-ской, как сам Христос. «Вера, — пишет отец Конгар, — инвестиро­ванная в Церковь человеческими средствами и под руководством лю­дей, отложится в ней затем как догма и как суд. Жизнь Христа, сообщенная ей в чувственно воспринимаемых таинствах и посредством человеческого управления, станет в ней таинством и священством».

Отсюда следует, что с католической точки зрения различаются две Церкви: Церковь мистическая, являющаяся вечной, главой которой яв­ляется единственно лишь Христос и в которой существует одна лишь иерархия, иерархия святости и истины, так что на этом уровне папа римский может быть дальше от Христа, чем невежественная бедная женщина, и Церковь как общественный институт, в которой наличеству­ют власть и подданные, представляющая единство в социологическом и юридическом смысле слова, то есть Церковь как мирская сущность, ча­сти которой отличны друг от друга. Но нужно также понимать, что меж­

152

ду ними существует единство, «органическая связь, подобная той, что связывает тело и душу, или, скорее, той, что существует во Хри­сте между божественной и человеческой природами, причем эта связь осуществляется на уровне таинств и посредством их, так что Церковь сама выступает как таинство, где все полно чувственно дан­ной значимости и пронизано внутренним единством благодати». «В равной мере правильным будет сказать: Ubi Christus, ibi Ecclesia1, так как, как только возникает приобщение к Духу Христову, так воз­никает и церковь. И столь же верно будет сказать: Ubi Petrus ibi Ecclesia2, так как внутренняя соборность жизни осуществлена че­ловеческими средствами, апостольским руководством, которое само имеет в Петре свой видимый критерий единства».

Существенно подчеркнуть, что основные расколы в ходе исто­рии происходили не просто по вопросу о природе Церкви. Но в про­тивовес тому, что могут сказать о том некоторые протестанты, они касались не только внешнего элемента христианства, но, напротив, задевали его существенные стороны, поскольку Церковь в целом есть продолжение Воплощения. И более того, мне бы хотелось знать, не была ли та гетеродоксия, которая вспыхнула на почве экклезиологи-ческой, гетеродоксией сначала на почве понимания Воплощения и самого Христа, хотя, быть может, это и трудно было определить по причине двусмысленностей в нашем языке. Во всяком случае, имен­но таково чувство, которому аудитория не могла сопротивляться, когда пастор Бёгнер* и г-н Флоровский** встретились с католическими свя­щенниками в «Союзе в защиту Истины» (причем отец Конгар нахо­дился среди них), чтобы обсудить результаты, полученные в ходе экуменической конференции, происходившей летом 1937 г. в Окс­форде. В ходе этой встречи ясно выявилось, что именно вокруг са­мой идеи католичества вспыхивают недоразумения.

Отец Конгар в своей книге замечает, что под католичеством надо понимать универсальность истины, искупления, благ и даров духовных, а также универсальность во времени. Динамическая универсальность, которую образует католичество, понимаемое в своем единстве, прямо следует из единства и единственности Церкви как неразрывной связи двух своих ипостасей — Церкви как мистического целого и Церкви как общественного института. Эта универсальность не просто совместима с крайне разнообразной палитрой религиозного опыта и способов при­ближения к Богу — она их требует. Все эти элементы, которые ею со­бираются, очищаются, то есть освобождаются от их партикуляристских притязаний, от их претензий на исключительность. Я ограничусь здесь лишь кратким резюме, использовать которое на практике для читателя-католика не представит труда. Кроме того, я хотел бы показать, как мо­жет быть поставлена эта проблема для христианина, не являющегося католиком, и косвенным образом для неверующего.

1 Где Христос, там и Церковь (лат.).

153

Христианину-некатолику

трудно удержаться от протеста против того, что ему может показаться заносчивой претенциозностью. И действительно, я это остро почувствовал во время той встречи, о ко­торой уже сказал выше. «Что касается универсальности католиче­ства, понимаемого таким образом, — скажет протестант, — то как вы можете столь категорически провозглашать универсальность ка­толичества как характеристику вашей Церкви, если она в историчес­кой конфигурации мира есть не более чем одна Церковь среди ряда других? Как вы не можете понять содержащегося здесь ранящего и почти скандального для нас тона, когда вы декларируете, что вы — хранители Истины в ее целостности, в то время как мы обладаем только ее небольшим кусочком?»

Со своей стороны я замечу, что если речь идет об «имении», или «владении», если глагол «обладать» берется в своем буквальном смыс­ле, то у христианина, не являющегося католиком, это чувство скан­дала не только объясняется, но и в значительной мере оправдывает­ся. Действительно, обладают только тем, что существует подобно вещи, не являясь при этом истиной в духовном смысле слова, но лишь формулой, рецептом. И почти неизбежно протестант приписывает католику, выражения которого лишены осторожности, претензию на обладание его Церковью истинных формул, суверенных, полноправ­ных рецептов. И вместо того, чтобы желать их, он отваживается, на­против, отвернуться от них с тем чувством, что все они связаны с высокомерием, которое чуждо самому духу Евангелия.

Не стоит впадать в иллюзию относительно «успокаивающего» эф­фекта, который может дать для некатолика привычное различение меж­ду духовной силой такого-то еретика как личности и его учением, которое всецело отвергают (если даже соглашаются с тем, что оно вер­но в том, что оно утверждает, и ложно в том, что отрицает, хотя ут­верждение и отрицание здесь на самом деле неотделимы друг от дру­га). Дело в том, что, как мне представляется, речь здесь идет не столько об учении. Точнее, то, что мыслится и осуждается как еретическое уче­ние со стороны католика, схвачено и переживается изнутри как тра­диция, как Церковь, причем имеющая мучеников в своем лоне. И это очень важно, хотя обычно, вероятно, недооценивается. И существова­ния этих мучеников, скажу я, рискуя навлечь на себя возмущенные протесты, достаточно для того, чтобы сообщить определенной общи­не такую реальность, которая неким образом абсолютно превосходит суждения, по праву выдвигаемые в адрес учения, исповедуемого ее членами. Здесь мы сталкиваемся с тем замечанием, которое я выдви­нул вслед за отцом Конгаром в начале этих заметок относительно не­возможности для католика освободить себя от ответственности за ересь, взятую не только в ее истоках, но и в ее развитии.

В этом кроется одно из тех оснований, по которым любой спор в данной области, как мне кажется, должен рассматриваться не только как совершенно бесплодный, но и как внешний по отношению к тому, что здесь ищется, ускользая от слов. На самом деле было бы слишком про­

154

сто, если бы можно было принять, что некто в силу своей принадлежно­сти к римской церкви обладает Истиной, понимаемой в ее органической тотальности (если даже он ее улавливает лишь в меру своих ограничен­ных способностей), в то время как другой, еретик, горделиво и высоко­мерно держится за ее кусочки, которые его научили принимать в их изо­ляции от целого и которые он абсолютизирует. Не отрицая за представленной таким образом оппозицией некоторого значения, мы считаем, однако, что она не более чем ложная схема того, что следует рассматривать как скрытую в глубинах христианского сознания драму. Я бы сказал, что если католик в состоянии думать об еретике совсем иначе, чем еретик в состоянии думать о нем (и в некотором смысле это так, это должно быть так), то это возможно при условии его освобожде­ния от всего того, что похоже на чувство превосходства, на чувство вла­дения наследством, ему принадлежащим, при условии, напротив, обо­стрения сознания своего личного несовершенства и своей ответственности перед этим еретиком, которого нужно обратить в ис­тинную веру. Это возможно при условии принятия на себя некоторым образом груза его ошибок, не вменяя их ему в вину и не впадая по-фарисейски в самодовольство чудесной свободы от них. Я опасаюсь, что этот грех фарисейства — я говорю здесь не как теолог, но лишь как философ — искушает нас каждый раз, когда мы говорим перед лицом этих впавших в слепоту неудачников «мы, католики». В силу неумоли­мой диалектики нас самих при этом поражает та слепота, которую мы претендуем находить в других. Я ясно вижу, в каком смешении понятий меня здесь могут обвинить: мне укажут, что если в качестве христиани­на я должен практиковать по отношению к себе смирение, то дело об­стоит иначе в том случае, когда речь идет о трансцендентной Истине, по отношению к которой я не более чем малый, незначительный свиде­тель. Совершенно верно. Но я прежде всего обращаю внимание на сло­во «свидетель», кажущееся мне существенным. Вся проблема как раз в том, при каких условиях я могу эффективно свидетельствовать в пользу этой Истины.