Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Основательность второго решения вызывает большие сомнения. Когда я инкриминирую другому злую волю, мне следует спросить себя, не кажется ли мне его отношение таковым потому, что оно про­тиворечит моей воле, моему желанию убедить его, подавить его. Если я желаю доказать другому, что он ошибается, когда сомневается и тем более отрицает, то я должен признать, что в каком-то смысле я стремлюсь навязать ему свою волю и этим вызываю у него желание сопротивляться. Но это не все, это даже не главное. Допустим, что эта злая воля действительно существует, тогда следует все же поста­раться понять ее, вместо того чтобы клеймить или высказывать в связи с ней сожаление. Гораздо целесообразнее усилием симпатии поме­стить себя внутрь того, что я, может быть с достаточным на то осно­ванием, называю злой волей, но что для себя самого оказывается со­всем иным. Можно вполне допустить, что другой, объясняя свой отказ, истолкует его таким образом: я отвергаю этот

путь, я не желаю ему следовать, потому что он ведет туда, куда я не хочу идти. Это, с одной стороны, поучительно, с другой — совершенно двусмысленно. По­чему другой не хочет признавать существования Бога, который ему предстанет в конце доказательства? Может быть, потому, что оно ка­жется ему несовместимым с основополагающими данными опыта, например с существованием страдания и зла. Может быть, еще и по­тому, что оно, в его глазах, препятствует его стремлениям как сво­бодного существа, привыкнувшего считать себя всемогущим. В этом последнем случае «куда я не хочу идти» означало бы «я не хочу, что­бы Бог существовал, так как он не может не ограничивать меня, то есть не отрицать меня». Это очень важно и в действительности выра­жает тот удивительный факт, что принимаемое «доказывающим» за совершенство его оппонентом интерпретируется как помеха экспан­сии его собственного бытия, скрыто обожествляемого в большей или меньшей степени, следовательно, как отрицание Высшего блага. От­сюда следует, что между одним и другим нет даже самого минималь­ного согласия, согласия не только относительно средств и путей, но также и целей и главных задач. Итак, рефлексия и история, как мне

1 от случайности мира (лат.).

139

представляется, сходятся в той констатации, что идея доказательства неотделима от отсылки к некоторому предварительному утвержде­нию, которое впоследствии мы ставим под сомнение или, точнее, зак­лючаем в скобки: как раз эти скобки и надо снять. Доказательство есть момент в некоторой внутренней эвристике, остающейся несмотря ни на что подчиненной неизменной позиции или, если угодно, систе­ме бесспорных ценностей. Чем менее признаны эти ценности или, если говорить другим языком, чем слабее воплощающаяся в них ду­ховная традиция, тем труднее будет осуществить доказательство, в то время как потребность, на которую оно откликается, усиливается. Мы приходим, следовательно, к такому парадоксу, что, вообще гово­ря, доказательство действительно только там, где можно было обой­тись без него, и, напротив, доказательство почти несомненно ока­жется как бы игрой слов или petitio principii1 для того, кому оно именно предназначено и кого предстоит убедить. Отметим также, что дока­зательство не только не может заменить веру, но по своему глубоко­му смыслу оно предполагает ее и еще больше внутренне утверждает того, кто чувствует в себе разрыв между своей верой и тем, что он считает требованием разума.

Если смотреть глубже, я убежден, что доказательство кому-то есть такое общение между мной и другими, которое может осуществиться только на основе определенной конкретной ситуации, учитывать кото­рую обязаны философия и теология, иначе возникает опасность увяз­нуть в лживых или, по крайней мере, инертных абстракциях. Эта кон­кретная ситуация предполагает действительное присутствие или же, напротив, отсутствие koivov тл или же, иначе говоря, vinculum2, кото­рое само по себе конкретно, хотя в другом, совершенно идеальном смысле.

Одной из самых серьезных ошибок некой философии, без сомне­ния не являющейся по сути своей томизмом, но выступающей, во всяком случае, его ходячим выражением, мне представляется пола-гание естественного человека как трансисторического инварианта. Эта идея homo naturalis3 сама по себе двусмысленна, так как нельзя смешивать естественного человека, развивающегося по эту сторону откровения, которое ему неизвестно, но которое он, может быть, рас­положен принять, с естественным человеком, противопоставляющим себя сверхъестественному, которое он придумывает, отвергает и с которым борется. Но это не все. Естественный человек — истори­ческая реальность, он определяется в зависимости от того представ­ления о мире, которое само исторически изменчиво. Он находится в истории даже тогда, когда пытается понять себя, отталкиваясь от мира мыслимого как чуждого истории, поскольку этот мир выражает его в

140

его возможностях, в его требованиях так, как они реализуются в дан­ную эпоху. С этой точки зрения ясно не только то, что естественный человек эволюционирует, поскольку homo naturalis — это прежде всего homo historicus1, но также и то, что он способен распадаться, и этот распад, на мой взгляд, в значительной мере объясняет если и не невозможность (это слово здесь неуместно), то относительную не­эффективность, по крайней мере в плане апологетики, теологии, на­зываемой рациональной, от которой многие умы, впрочем «продви­нутые» в области социальной или искусства, никак не могут отказаться. Целостность человека разрушена, потому что его

мир рас­колот, и именно поэтому нас поражает бессилие в рациональном смыс­ле неопровержимых доказательств, но тем не менее так часто ли­шенных убеждающей силы.

Этот скандал, однако, не может быть абсолютным препятствием для философской мысли, которое бы преградило ей путь. Я целиком согла­сен с Ле Сенном, признающим позитивное, стимулирующее значение препятствия как такового. Речь идет как раз о том, как может в данном случае осуществиться это обращение, с помощью которого препятствие превращается в трамплин. Оно возможно только в той мере, в какой мне удается не только прояснить, но и признать жизненную и драматиче­скую значимость той ситуации, в которой я оказываюсь, когда пытаюсь безуспешно передать свою убежденность другому.

Я — верующий на фоне неверующего, стоящего передо мной. Понятно, и мы об этом говорили, насколько велико мое искушение интерпретировать это неверие как результат недобросовестности или злой воли. Мы признали также, что я должен противостоять этому соблазну, открываясь достаточно широко восприятию другого, с тем чтобы вообразить его внутреннее состояние таким, каким оно суще­ствует для него самого, а не в зависимости от моего. Меня эти сооб­ражения подводят к мысли, что нечто мне было дано, а ему не было дано, причем мне следует поразмыслить о природе этого дара и его негатива. И здесь начинается исследование условий, при которых вера может считаться действительной, или реальной. Это исследование позволит, как я считаю, признать, что слово «реальность» не может приниматься здесь ни в значении легитимности, ни в значении прак­тической эффективности. Речь скорее идет о том, чтобы определить, смог ли верующий, то есть я сам, претендующий на то, чтобы иметь веру, действительно ответить на обращенный ко мне призыв, причем этот ответ может заключаться только в свидетельстве, которое я даю или не даю своей жизнью, а именно не только или не главным обра­зом поддающимися оценке и исчислению действиями, а тем, что я высвобождаю в другом, неся ему свет. Другими словами, реальная вера по сути своей противоположна владению, которым можно хвас­таться; ведь как только начинается чванство ею, она искажается. Та­

141

ким образом, я прихожу к тому, чтобы установить мое несовпадение с той верой, о которой я вроде бы отзывался как о своем достоянии, то есть я приведен к тому, чтобы осознать свое неверие в глубине того, что я называю моей верой. И тем самым сразу же устанавливается связь между мной и тем, кто провозглашает себя попросту неверующим, связь в свете истины, который есть также и свет милосердия. Эта связь мо­жет даже преобразиться во что-то вроде рокировки, не объективной, конечно, — это не имеет никакого смысла, — а касающейся отноше­ния между мной и другим. Действительно, я могу дойти до признания, что другой, объявляющий себя неверующим, гораздо более истинным и эффективным образом, чем я, считающий себя верующим, свиде­тельствует о той реальности, которая скрывается в моем акте веры.

Но, очевидно, и сама эта диалектика должна быть продумана. Я дол­жен себя спросить, как возможно, чтобы я противопоставлял этим руди­ментам веры, которую я усматривал в себе, полноту веры. Достаточно ли будет ответить на это, сказав, что я соизмеряю данность факта с идеалом, который превосходит ее во всех отношениях, но который мне дано лишь мысленно воспринимать? Это было бы деградацией веры до уровня по­ползновения. Это было бы также постановкой проблемы объекта веры в таких понятиях, которые, как это одинаково показывают и история и реф­лексия, не позволяют дать ей какого-то решения. Ответить так значило бы отступить назад к самому плоскому и бесплодному агностицизму, а имен­но агностицизму конца XIX в. Здесь, как и всегда, из колеи, где мы риску­ем увязнуть, нас может вытащить только рефлексия. Именно она вынуж­дает нас спросить себя, сохраняется ли в подобной области смысл различения идеального и реального и не перенесено ли это различение сюда из области, где его применение вполне законно. И именно здесь, несмотря ни на что, происходит соединение традиционной философии с диалектикой утверждения, как я ее понимаю. Следует все же отметить, что это последнее соображение, как бы ни сближалось оно с онтологиче­ским аргументом, относится к я верую, которое может выявиться только в формуле «Я верую в Тебя, мое единственное прибежище».

Всей этой сложной совокупностью размышлений определяется раз­личие между проблемой и тайной. Действительно, та реальность, ко­торой я открываюсь, взывая к ней, никоим образом не может отожде­ствляться с исследуемой мной объективной данностью, природу которой я должен определить рационально. Я сказал бы даже, что эта реальность дает мне меня самого в той мере, в какой я отдаю себя ей. Я становлюсь по-настоящему субъектом посредством акта, направляю­щего меня к ней. «Стать субъектом», — говорю я. Смертельная иллю­зия распространенной формы идеализма заключается в том, что субъект рассматривается как факт или отправной пункт, а не как цель и победа.