Опыт конкретной философии
Шрифт:
Но в действительности — и здесь мы переходим ко второй стороне парадокса, — не достигая собственно онтологического утверждения, я почти всегда смогу подвергнуть сомнению реальность моей привязанности к тому или иному конкретному существу. В этих пределах всегда возможно разочарование, то есть отрыв идеи от человека: я могу быть приведен к признанию, что был верным не какому-то конкретному созданию, а той идее, которую я о нем создал и которую не оправдал опыт.
И напротив, чем больше мое сознание сконцентрировано на самом Боге, к которому я взываю (я имею в виду Бога как противоположность какому-то идолу или сниженному Его подобию), тем менее возможно такое разочарование. Если же оно и наступает, то я могу винить в этом себя одного, усматривая в нем лишь знак моей собственной ущербности.
И тогда эта основа верности,
5*
131
бы выдержать подобную, превосходящую всякую меру ангажированность, невозможно рассчитывать на себя, на свои собственные силы. Но в том акте, посредством которого я беру на себя такое обязательство, я в то же время открываю бесконечный кредит доверия Тому, по отношению к кому я его беру, — и именно это и есть Надежда.
Теперь становится ясно, что порядок проблем, которые я последовательным образом рассматривал, переворачивается. Речь пойдет о том, чтобы узнать, каким образом на основании этой абсолютной Верности, которую мы называем просто Верой, становятся возможными другие верности и какую гарантию себе они находят в ней, и только в ней.
Таким образом мы приходим к признанию смысла и значения того, что следует называть посвящением и освящением.
Только теперь мы можем напрямую задать себе вопрос о том, при каких условиях верность может быть творческой. Прежде всего следует сказать — и это только предварительное замечание, — что она есть на самом деле верность только тогда, когда действительно является творческой. Есть все основания считать, что если она сводится к этой горделивой привязанности к самому себе, в которой нам казалось, что мы видим ее образ, то она по необходимости оказывается бесплодной. Это не означает, что в обратном случае, когда она плодотворна, ее реальность необходимо получит выражение в тех видимых эффектах, по которым мы смогли бы ее узнать. Но следует особенно остерегаться тех двусмысленностей, которые здесь представляет слово «вера», а также термин «абсолютная верность», хотя это и менее очевидно.
Имеете ли вы в виду под верой, спросите вы меня, какое-нибудь определенное религиозное верование, в частности католическую веру? В таком случае вы выходите за пределы собственно философской мысли, вы как бы контрабандой вводите в область чистой мысли совершенно случайные элементы, не имея возможности оправдать или признать тот акт, к которому вы для этого прибегаете. Если же, с другой стороны, вы желаете отвлечься от какой бы то ни было определенной религии, то не возникает ли опасность, что вы подменяете реальность веры, которая всегда конкретна, некоторой абстрактной схемой, лишенной той жизни, которую несет в себе всякая истинная вера?
Я отвечу на это, что для меня речь идет об определении места и смысла я верю в духовном и метафизическом организме в целом и что я при этом совсем не желаю абстрагироваться от всего богатства данных, предоставляемых существующими религиями. Верность, какой бы она ни была, определяется как раз исходя из я верю, и радикальная приверженность моменту, о которой мы только что упоминали, может быть понята только как абсолютное отвержение я верю.
Связь я верю с я существую мы должны признать сразу же, не выводя одно из другого. Я хочу сказать, что если я прихожу к я верю, то
132
прихожу к этому как существующий, а не как мысль вообще, то есть когда я примериваю к себе абстрактные различия, стараясь освободиться от того, что я назвал моей фундаментальной ситуацией — существованием.
Здесь, как вы видите, сходятся все существенные оси моей мысли. Мне кажется, что интеллектуализм, который утверждает, что я могу подняться до веры, только освобождаясь от своей чувственной природы, обречен упускать существенное из того именно, что он стремится схватить во всей его чистоте. Как раз это я имел в виду, когда писал 4
Я думаю, что это ошибка. Я мог бы позволить себе сослаться на убедительные исторические примеры: Биран*, католическая философия вообще, наши современники Пеги и Клодель. Однако с философской точки зрения это было бы способом уйти от решения проблемы. Мы намереваемся подойти к этому прямо и спросить: что такое верить?
Все, о чем я только что говорил, должно, на мой взгляд, подготовить читателя к тому, чтобы понять, что верить (не в смысле «допускать, что») — это всегда верить в ты, то есть в личную или сверхличную реальность, к которой можно обращаться с призывом и которая располагается по ту сторону всякого суждения, выносимого относительно какой-то объективной данности. Как только мы представляем себе веру, она предстает верой кого-то в кого-то, верой в него. Мы ее представляем, стало быть, как идею или мнение, которое у А складывается по отношению к Б. Следует добавить, что в каждую секунду я могу стать чужим самому себе и в силу этого потерять контакт со своей верой, понятой в ее сути. Я пойду даже еще дальше: обычно я отделен от этой веры, которая есть я сам и которая совершенно неотделима от того, что я должен называть моей душой. В этом смысле я могу сказать, что часто мы сами не знаем, во что мы верим.
Проблема, которую я ставлю, чрезвычайно сложная. Что такое вера? Самим фактом постановки этого вопроса, тем, что вера становится проблемой, мы интеллектуализируем ее, то есть искажаем: веру мы представляем как несовершенный способ познания (верить — это представлять себе, что...). И именно здесь получает свой смысл то, что я говорил о верности. Размышление о верной душе, то есть о душе, посвящающей себя кому-то, пробивает дорогу для философии
133
истинной веры. Но чем больше мы будем концентрировать наше внимание на легковерности как таковой, тем более недоступной будет для нас такая философия. Это не значит, впрочем, что недоверчивость, на последующей стадии размышления, не ставит достаточно серьезных проблем. Я бы сказал даже, что ум может дойти здесь до антиномии, которую он в действительности не может окончательно преодолеть. С одной стороны, недоверчивость может казаться лишь иным наименованием критического духа, не склонного принимать ничего без доказательств. Перед лицом конкретного объективного утверждения я не признаю за собой права на отказ от духа критического исследования, какими бы существенными ни были подвергаемые сомнению ценности. С другой стороны, с точки зрения религиозной, не связано ли недоверие всегда с определенной гордыней разума, которая должна считаться грехом? Здесь не место задавать вопрос, как эта антиномия может решаться внутри религии откровения, в частности относительно того, что касается ценностей, признаваемых или нет в какой-то священной книге. Возможно, что вера должна принимать то, что для мирского мышления кажется порочным кругом. Я не буду здесь высказываться по этому вопросу. В метафизическом же смысле проблема стоит иначе: следует определить ту точку, где недоверие совпадает с определенной радикальной неверностью, а затем спросить, в чем состоит эта неверность.
«О бытии как о месте верности. Почему эта формулировка, вдруг пришедшая мне в голову в какой-то момент, оказалась для меня неиссякаемым кладезем музыкальных идей?» Эта не имеющая датировки мысль из моей книги «Быть и иметь» приобретает решающее значение на данном этапе наших размышлений. Здесь обнаруживается близость между философией бытия и философией свободы, которую метафизик, на мой взгляд, не может не признать исключительно тесной. Но для того, чтобы понять, что кроется за формулировками, кажущимися поначалу столь нечеткими и неопределенными, следует продвигаться медленно, шаг за шагом. Я, однако, могу только бегло наметить здесь контуры той диалектики, которой каждый должен следовать в глубине себя самого.