Опыт конкретной философии
Шрифт:
114
ный восприниматель сразу же предстал бы передо мной как не являющийся и не могущий быть тем Абсолютным Прибежищем, к которому летит моя мольба. Трансцендентность Того, к кому я взываю, превосходит всякий возможный опыт и даже всякий рациональный расчет, оказывающийся все еще лишь предвосхищаемым и схематизируемым опытом. «Кто я есть? Ты лишь единственно знаешь меня поистине и судишь меня. Сомневаться в Тебе не значит освободить себя, это значит уничтожить самого себя. Но рассматривать Твою реальность как допускающую проблематизацию — значит сомневаться в Тебе, более того, отрицать Тебя, так как эти проблемы существуют только благодаря мне и для меня, кто их ставит, а здесь я сам поставлен под вопрос в том необратимом акте, посредством которого я себя умаляю и смиряюсь».
Я признаю необычность такого языка философии. Не правда ли,
Если дело обстоит таким образом, то философия трансцендентного не должна отделять себя, даже по праву, от рефлексии по поводу иерар-хизированных форм восхищения, высшее свое проявление находящих, конечно, не в теории, а в признании святости, воспринимаемой не как способ существования, а как данность, значимая самой чистотой своей интенции. Именно так и только так преодолевается сфера проблем и одновременно уничтожается неотвратимость смерти в этой жизни, растворяясь в полноте, которая есть само бытие. Святость, проявляемая некоторыми вьгдающимися свидетелями в течение веков, не должна быть для слабых созданий проявлением возмущающей и чудовищной аномалии. Она должна вызывать отклик в сердцах, вызывать в сознании колеблющихся и нерешительных постоянный импульс к строгости по отношению к себе, пробуждая надежду. И это другая данность, позволяющая нам признать в святом (как, в иной плоскости, и в гениальном художнике) ходатая перед Тем, кого никакой прогресс техники, знаний и того, что называется моралью, не приблизит никогда к тому, кто взывает к Нему из глубины своей камеры пыток.
1937
1 твердая земля; опора (лат.).
115
ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ
«Лишь в частной жизни, и в ней одной, отражается бесконечное, только личные отношения, и они одни, направляются к личности, расположенной по ту сторону наших повседневных перспектив»*.
В эти дни я с большим волнением перечитывал эту фразу замечательного английского романиста Э. М. Форстера (забыв, что поставил ее эпиграфом ко второй части «Метафизического дневника»), очень точно передающую одно из самых глубинных убеждений, одушевляющих развитие всей моей философской мысли.
Пытаясь рассмотреть это развитие как целое, я должен констатировать, что его определяли два момента, могущие, на первый взгляд, показаться несовместимыми. Один из них более непосредственно выражается в моих драматических произведениях, чем в моей эссеисти-ке. Другой, проявляясь в метафизическом регистре, тем не менее остается на заднем плане всех моих пьес. Последний момент я бы назвал требованием бытия (Гёгге), а первый — неотвязностью «бытии» (des etres), или человеческих существ, понятых в их неповторимости и в то же время в таинственных отношениях, которые их соединяют. Главная проблема состояла в том, чтобы найти связующее звено, которое сделает возможным слияние этих двух потоков исследования, первоначально, казалось бы, ориентированных противоположным образом. Действительно, не склонны ли мы думать, что чем более мысль сосредоточивается на бытии в его единстве, в его трансцендентности, тем более она приведена к необходимости абстрагироваться от разнообразия существ, рассматривая его как незначительное или недостойное внимания? И наоборот, чем более наше внимание направлено на само это разнообразие, тем более, кажется, мы склонны видеть в бытии-в-себе фикцию или по крайней мере совершенно абстрактный постулат, которому не может соответствовать ничто реальное. Я могу сказать без преувеличений, что я всегда отвергал эту дилемму и, напротив, исходил из акта веры, который a priori ее не признает. Я принял a priori, — и прежде, чем смог полностью оправдать в моих собственных
116
Вся первая часть «Метафизического дневника» — это размышления по поводу акта веры, рассмотренного в его чистоте, и тех условий, которые позволяют ему оставаться актом веры, осмысливающим самого себя; это в то же время и попытка, в какой-то степени и безнадежная, избежать фидеизма и субъективизма во всех их формах. Вера, говорил я, не может быть трансцендирована, она не является несовершенным приближением к чему-то, что могло бы быть знанием, но составляет одно целое с реальностями, за которые она цепляется. Мы ее уродуем, и это еще слишком мягко сказано, мы ее отрицаем в самой ее сущности, стремясь ее оторвать от самих этих реальностей. Я уточнял тогда — от реальностей идеальных, причем этот эпитет удачно передает, на мой сегодняшний взгляд, то, что было шаткого в моей позиции. Но я добавлял, что только отношение к Богу, только полагание божественной трансцендентности позволяют мыслить индивидуальность. Это означает, что не только сам индивид реализуется как индивид, лишь полагая себя как тварное существо, но даже те, кто остается под властью духа Земли, по выражению Клоделя*, при посредничестве верующего постепенно могут, по-видимому, обрести индивидуальность. В этом я усматривал существенную истину. Но, очевидно, я не располагал необходимыми средствами, которые позволили бы мне ее оправдать и понять в ее целостности.
Сильно упрощая, но не искажая существо дела, я сказал бы, что, с одной стороны, вера прояснилась для меня с того момента, когда я стал непосредственно размышлять о верности, а с другой — что верность стала для меня ясной, если исходить из «ты», из присутствия, интерпретируемого как зависимого от «ты».
Я извиняюсь за это несколько запутанное предисловие. В мои намерения не входит представить здесь историю моих размышлений по этому поводу, что, пожалуй, по сути и невозможно, но я хочу привлечь внимание к тому центральному положению, которое верность занимает в общей картине моих взглядов.
Прежде чем приступить к анализу верности, я сошлюсь на драматическое произведение, во многих отношениях предвосхищающее позднейшее развитие моего творчества, важность которого справедливо подчеркивал сначала Эдмон Жалу**, а потом преподобный отец Фессар. Я имею в виду «Иконоборца». Эта пьеса не только не была сыграна, но, когда она была опубликована издательством «Stock», ни один критик, я думаю, не заметил ее. Как вы это увидите, «Иконоборец» является как раз трагедией верности. Вот каким образом в «Заметках», которые появились в то же время, что и пьеса1, я определяю основную проблему этой пьесы.
«Каким образом может согласовываться активная и в каком-то смысле воинствующая верность умершему любимому существу с самими законами жизни? Или, если посмотреть глубже, каким обра
1 Revue Hebdomadaire (27 Janvier 1923).
117
зом может установиться постоянное и подлинное отношение между мертвыми и живыми? Попробую объясниться: какое бы мнение у нас ни сложилось относительно понятия, определяемого неясными и расплывчатыми словами «загробная жизнь», очевидно, что умерший, которого мы знали и любили, остается для нас существующим (un etre), он не сводится к простой «идее», которая есть у нас, он связан с нашей личной реальностью, продолжая жить в нас, хотя мы и не можем из-за рудиментарного состояния нашей психологии и метафизики ясно определить суть этого симбиоза.
Какую позицию мы можем и должны занять по отношению к этому существу, которое одновременно и присутствует, и навсегда исчезло? Мы имеем непреодолимое желание, чтобы между нами и этим присутствующим умершим человеком была установлена связь, чтобы он стал для нас скрытым собеседником, с которым мы могли бы еще общаться. Очевидно, что это желание может быть, по-видимому, в каких-то случаях исполнено, и возможно, это будет нечто большее, чем видимость. Но какой может быть духовная ценность подобного отношения? Именно это в высшей степени важно не только с религиозной точки зрения, но и для самой личной жизни. Вот основная проблема «Иконоборца».