Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

102

стает перед нами в борьбе с ситуацией, которую породил не он, но овладеть которой он должен попытаться. Напротив, принимается, что Бог, поскольку он творец, не стоит перед лицом данных ему извне бес­конечных трудностей и рассматривается как привилегированное лицо, которому надо только захотеть, так что атеист не испытывает ни ма­лейшего колебания или угрызения совести, произнося то, что можно было бы назвать вердиктом несуществования.

Но здесь с полной очевидностью раскрываются характерные чер­ты мнения, особенно в том, что касается его внешней позиции по отношению именно к тому, о чем высказывается мнение. Чем ближе какое-либо дело меня затрагивает, тем в меньшей степени я могу ска­зать, что имею о нем мнение. Отсюда следует негативное суждение, которое, однако, поможет нам в нашем исследовании, — ангажиро­ванность (завербованность) и мнение взаимно исключают друг дру­га. Это влечет такое метафизическое следствие: я могу иметь мнение о мире только в той мере, в какой я действительно не вовлечен в него (выхожу из игры). Пессимизм современного ученика Вольтера или Анатоля Франса, например, заключается именно в этом; он связан с неучастием. Правда, мы должны отметить, что это не относится ко всем видам пессимизма, например к пессимизму Шопенгауэра, по­скольку он переживается

в опыте.

Но атеизм в большей мере основывается на притязаниях и требова­тельности и, в конце концов, на воле, чем на опыте или его отсутствии. Между волей и опытом могут установиться разнообразные связи.

«Бог, — пишет Ж. Маритен, — в принципе абсолютно отброшен в силу абсолютного метафизического догматизма... и во имя социаль­ного коллективизма, коллективного или коллективизированного чело­века... Социальный идеал коммунистов представляется выводом из первоначального атеизма, возведенного в принцип»'. Я думаю, это вер­но. Но следует отметить своего рода тождественность установок — как это ни парадоксально — коллективизированного человека и анар­хиста, каким его мыслит Штирнер. Отметим мимоходом, что здесь мы, может быть, коснулись корней того парадокса, вследствие которого анархизм и коммунизм имеют тенденцию к отождествлению в умах такого огромного количества наших современников. И те и другие ут­верждают, что человек может реализовать себя во всем своем объеме только в мире, лишенном Бога. И поэтому идея или псевдоидея ком­мунистического гуманизма возникает сегодня во многих умах, дар кри­тической рефлексии у которых к тому же не является, по-видимому, их главной особенностью. Но определенно можно сказать, что в основа­нии этого гуманизма лежит, как я уже отмечал, не опыт, а требователь­ность. Гипердоксальный элемент, выявить который мы пытались, про­является здесь со всей очевидностью. Но чем более внушительным он становится, чем больше осознает себя, тем скорее мы переходим из области мнения в область верования.

1 Le Sens de l'Atheisme marxiste // Esprit. Oct. 1935. P. 93.

103

* * *

Нас могут спросить, нет ли в цепи между мнением и верованием места для промежуточного звена убеждения? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо тщательно исследовать определенные реальнос­ти, скрывающиеся в повседневном языке. «Я склонял свои убеждения налево, направо, — говорит персонаж одного водевиля. — Они оста­вались непоколебимыми». Здесь, без сомнения, мнение и убеждение совпадают. Возьмем другой случай, когда человек в результате терпе­ливых усилий и настойчивых поисков приходит к какому-либо убеж­дению: например, Шёрер-Кестнер или Золя приходят к убеждению в невиновности Дрейфуса. Убеждение связано здесь с завершением, пределом, достижением. Мои поиски меня больше ни к чему не при­ведут. Это означает, что дело мне совершенно ясно, настаивать более бесполезно. В принципе убеждение относится к прошлому; если оно имеет отношение к будущему, то к будущему предвосхищенному и, следовательно, рассматриваемому в том плане, как будто оно уже про­изошло; в этом существенная и в то же время очень тонкая разница между убеждением и пророческой уверенностью. Можем ли мы рас­пространить эти наблюдения на политические или религиозные убеж­дения? Да, я уверен в этом. Проповедующий республиканские взгля­ды тем самым заявляет, что он в своих воззрениях достиг того, что, по его мнению, является окончательным. Но интересно, и это следует особо отметить, что утверждение, касающееся постоянства внутрен­ней позиции, неизбежно превращается в суждение, полагающее неиз­менность своего объекта. Если я имею республиканские убеждения, то я не удовольствуюсь высказыванием; я буду всегда убежден в том, что республика—это наиболее разумный политический режим; я дойду до утверждения: республика будет всегда соответствовать чаяниям са­мых светлых умов человечества. Здесь происходит на самом деле ир­рациональный и неоправданный перенос, психологический механизм которого, однако, бросается в глаза.

Я хотел бы особенно акцентировать слово «окончательный», ко­торым я только что воспользовался. Это слово заключает в себе пре­тензию остановить время. Что бы вы ни сказали, что бы ни произош­ло, мое убеждение непоколебимо. Стоило бы поразмыслить над чрезмерностью этой претензии, так как это действительно и в первую очередь претензия. Ведь в данном случае мы не ограничиваемся сло­вами: «С этой минуты я закрываю глаза или затыкаю уши». Это было бы решение, а не претензия. Нет, мы говорим: «Все, что произойдет, все, что будет сказано, не сможет изменить того, что я думаю». И тогда одно из двух: или я выражаю этим то, что я уже предвидел в деталях и отверг все возражения, которые мой собеседник или сами события смогут мне представить; или же я объявляю, что эти возражения, каки­ми бы они ни могли быть (это означает, что я их вовсе не предвидел и не изучил в деталях), не затронут мое убеждение.

104

Рассмотрим первую альтернативу. Она предполагает абсурдное утверждение. Как я могу быть уверенным в том, что я предвидел все возражения? Случаи, когда возможности вполне исчислимы, чрез­вычайно редки; такие случаи мы встречаем только в логике и в мате­матике; тем более когда я ссылаюсь на события, которые по опреде­лению невозможно предвидеть, эта исчислимость представляется немыслимой.

Поэтому перейдем ко второй альтернативе. Какими бы ни были возражения — я не стремлюсь их предвидеть во всех деталях, — я решил совершенно с ними не считаться. Из области претензии мы по­падаем в область решения. Но нет уверенности, что мы сможем в ней удержаться. Я решил совершенно с этим не считаться, сказал я, но выполнимо ли это в действительности? Разве не может какая-либо часть меня самого испытать определенные влияния, уступить определенно­му давлению, именно та, которая нелегко поддается власти контроля или господству, осуществляемому моей волей над целостностью мое­го «я»? В тот момент, когда я проповедую мое непоколебимое убежде­ние, согласие и гармония между различными сторонами моего «я» осуществляются в полной мере. Но, по совести, я не могу утверждать, что это согласие продержится длительное время, я не могу сказать, каковы будут мои чувства завтра. Но что же в таком случае? Если я полностью осознаю эти возможности, эти опасности, эти трудности, то должен буду сказать следующее: или мое убеждение непоколеби­мо — не считая изменений в тех сторонах моего «я», за которые я, по правде говоря, не могу отвечать, поскольку они находятся в непосред­ственном контакте с событиями, а это равноценно высказыванию, что мое убеждение не является непоколебимым, что я, если говорить чес­тно, не могу его расценить подобным образом: или же мое убеждение

непоколебимо, какими бы ни были изменения, которые могли бы про­изойти в не подчиняющихся до конца моему внутреннему контролю сторонах моего «я». Я раз и навсегда решил, что эти противоречия, если они возникают, не будут иметь никакого влияния на мое убежде­ние. Но законность или обоснованность этой позиции чрезвычайно сомнительны. Конечно, если будет поставлен вопрос о моих последу­ющих действиях, я смогу сказать: что бы ни произошло, я буду дей­ствовать, как если бы... Но зона убеждения расположена в промежут­ке между зоной чувства и действия; очевидно, что между ними нет и не может быть точной границы. Нужно иметь в виду, что в тот момент, когда я провозглашаю свое убеждение, пользуясь установившимся в настоящее время согласием во мне самом, я не могу реально предста­вить себе другое чувство, точнее говоря, раздрай, который завтра ов­ладеет мною. Я о нем имею только очень абстрактное представление, которым могу лишь жонглировать. Вот и все.

Наше размышление приводит нас к мысли, что наложение печа­ти окончательности или непоколебимости на высказывание утвер­ждения всегда предполагает некую претензию, в основе которой мож­

105

но усмотреть или существующую в данный момент иллюзию, или согласие на внутреннюю ложь. Все, что я вправе сказать, сводится к следующему: имея в виду сочетание существующих в данный мо­мент моих внутренних расположенностей и совокупность известных мне актуальных событий, я склонен думать, что... Впрочем, я дол­жен остерегаться утверждать неизменность этого сочетания, в соот­ветствии с которым формируется убеждение, понимая тем самым, что оно может быть пересмотрено.

Я не сомневаюсь, что этот релятивизм может показаться многим очень холодным и чрезмерно осторожным или боязливым и, следо­вательно, неспособным придать нашей жизни тот тонус, тот размах, ту динамическую значимость, которые мы так ценим. «Что станет тогда с верой?» — спросят в этом случае. Она тоже в свою очередь будет заражена релятивизмом? Я не думаю этого, но здесь надо быть предельно осторожным.

* * *

Чтобы дальнейшее было ясно, я скажу, что временная ориентация веры (сгоуапсе) противоположна временной ориентации убеждения. В последнем случае она соответствует остановке, пределу; она пред­полагает определенную внутреннюю замкнутость. В случае веры мы наблюдаем нечто противоположное. Бергсоновское противопоставле­ние открытого и закрытого находит здесь новое и важное применение.

Но прежде всего нужно остерегаться ловушки слов. Слово «ве­рить» (croire) часто используется в самом неопределенном смысле, означая «я считаю» или даже «мне кажется». Мы сможем добраться до сути, если только решительно отбросим позицию «верить, что...» (хотя имеется несколько очень редких случаев, где она может быть сохранена). Я постараюсь прежде всего исследовать то, что содер­жится в акте верить во что-то и чему-то или в кого-то и кому-то.

Я думаю, что идея доверия (credit) может нам помочь. Оказать доверие или открыть кредит для... — вот операция, которая, на мой взгляд, является внутренней основой веры. Необходимо понять ее природу. Мы не должны позволить ввести себя в заблуждение тем, что оказать доверие в смысле согласия на кредит — это отдать что-то в распоряжение другого, в надежде, что оно будет нам отдано с неко­торой прибавкой и выгодой для нас. Речь идет о том, чтобы освобо­дить акт доверия как открытия кредита от этой материальной подо­плеки. Я неотделим от того, что я отдал в распоряжение этого X (к природе которого нам нужно будет еще вернуться). В действитель­ности тот кредит, который я предоставляю, — это в каком-то смысле я сам. Я даю себя самого взаймы X. Отметим, что здесь мы имеем дело по сути с тайнодействием.

Очевидно, убеждение также имеет отношение к чему-то, что вне меня, но не предполагает с моей стороны никаких обязательств по

106

отношению к этому X. Мое убеждение направлено на X, я обозначил свою позицию по отношению к X, но я ничем с X не связан. Различие чрезвычайно тонкое, я это признаю, но, на мой взгляд, очень важное. Верить — это в каком-то смысле следовать, но в той степени, в какой следовать означает не испытывать воздействие извне, а посвящать себя, отдавать себя, соединяться с кем-то. Может быть, образ воссоединения так же красноречив и поучителен, как образ доверия или кредита. Он даже лучше передает ту форму внутреннего соединения, или собира­ния вместе, которую предполагает вера. Интересно отметить, что это соединение тем более эффективно, чем сильнее вера. В этом смысле идеи Бергсона здесь точно передают суть дела. Та вера является наи­более живой и сильной, которая вовлекает наиболее полно все силы нашего существа, что не означает, будто мы можем ее точно измерить по тем последствиям, которые она оставляет в плане действия. Ситуа­ция человеческой жизни гораздо более сложна, и здесь, как и всюду, прагматизм оказывается недостаточной позицией.

Теперь обратим внимание на того X, которому мы открываем кре­дит, оказываем доверие, с которым воссоединяемся. Каковы его ха­рактеристики? Я склонен утверждать, что это всегда реальность лич­ная или сверхличная. Но идея сверхличного начала вызывает трудные вопросы, которые я могу здесь только слегка затронуть. То, что нахо­дится вне личности, является частью вещного мира. Но каким обра­зом я могу довериться вещи по определению инертной, то есть не­способной к ответу? Это возможно только в том случае, если я персонифицирую эту вещь, если я делаю из нее фетиш, талисман, то есть воплощение возможностей, которые в реальности являются воз­можностями личности. Верить в кого-то, доверять ему — значит по­вторять: «Я уверен, что ты оправдаешь мои ожидания, что ты на них ответишь и не предашь их». Я намеренно употребляю здесь второе лицо. Доверие можно иметь только к «ты», только к некой реальнос­ти, способной взять на себя функцию «ты», к которой можно воз­звать и которая может прийти на помощь. И это мне кажется очень важным. Но, очевидно, эта уверенность не является убеждением в том смысле, который я только что определил. Эта уверенность обра­щена по ту сторону того, что мне дано, о чем у меня есть опыт. Она является экстраполяцией, скачком, ставкой, которая, как всякая став­ка, может быть проиграна. Эту ставку очень трудно определить имен­но потому, что я сам являюсь тем кредитом, который я предоставляю другому. Я думаю, что здесь все наши привычные категории являют­ся недостаточными. Необходимо, как, впрочем, и всегда, когда речь идет о конкретной философии, напрямую войти в драму, которую скрывает проблема. В той мере, в какой мы будем мыслить на языке проблемы, мы ничего не увидим, ничего не поймем. Несколько ина­че, возможно, будет, если мыслить на языке драмы или тайны. Как это часто бывает, именно негативный опыт, опыт разочарования или поражения, оказывается в данном случае наиболее проясняющим. Я