Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Предположим, что имеется такая точка зрения, исходя из которой можно будет решить достоверным образом, является ли эта претен­зия относительно «ты» законной. Какова же эта точка зрения? Здесь должны быть рассмотрены три позиции:

a) точка зрения утверждающего субъекта;

b) точка зрения «ты»;

c) точка зрения третьего лица, выступающего арбитром.

a) Первая точка зрения, это непосредственно ясно, в любом слу­чае не может быть всеобщим образом принята. Ведь субъект такого утверждения в этом случае был бы и заинтересованной стороной, и судьей одновременно. Это означало бы: именно я уполномочен ре­шать, является ли моя претензия относительно тебя обоснованной. Размышление показывает, что чем в большей степени это «ты» мыс­лится в качестве внешнего по отношению к субъекту, тем больше эта новая претензия, на этот раз относящаяся уже к самому суждению, должна рассматриваться как неприемлемая. В самом деле, она озна­чала бы радикальный деспотизм.

b) Вторая позиция на первый взгляд представляется более при­емлемой. «Ты мне принадлежишь: тебе и только тебе решать, прав ли ты, соглашаясь

со мной в этом». Тем не менее это решение не лишено двусмысленности: что означает, по правде говоря, это «тебе решать»? Означает ли это, что я позволяю тебе решать, прав ли я?.. Но не означает ли тогда это, что в конце концов ты как раз мне не принадлежишь? Точная формула была бы такой: решать, принадле­жишь ли ты мне, принадлежит тебе. Это так, если только мы не бе­рем крайний случай, когда сказать «ты мне принадлежишь» означа­ло бы следующее: поскольку ты принимаешь это решение (мне

79

принадлежать или отказаться от меня), постольку ты мне принадле­жишь. Другими словами, в той мере, в какой ты свободен, в той мере ты мне принадлежишь.

с) Третья позиция, позиция третейского судьи, приемлема лишь в том случае, если «я» и «ты» полагаются совершенно внешними друг другу. В этом случае можно спросить, не является ли немыслимой принадлежность одного к другому.

Все это можно было бы проиллюстрировать самым конкретным и разнообразным способом. В частности, можно разобрать, что про­исходит между двумя влюбленными. Женщина говорит мужчине: ты мне принадлежишь. Ясно, что это утверждение может располагаться как в области претензии, так и в области констатации. Но лишь пер­вое нас сейчас интересует. Мужчина, относительно которого выска­зана эта претензия, снижен по отношению к женщине на уровень раба (Самсон), если только при этом не будет иметь места компенса­ция с ее стороны (она: «но, с моей стороны, я принадлежу тебе») в форме добровольного присоединения. Однако сама по себе эта пре­тензия является деспотической. Ведь я могу тогда делать с тобой все, что я захочу, все, что мне понравится. Но если она внутри скомпен­сирована, то ее масштаб, ее сила смягчены. Ведь поскольку я при­надлежу тебе так, как ты мне принадлежишь, то я не могу хотеть сделать с тобой то, чего ты сам не хочешь. В этом случае мой каприз сам собой уничтожается в качестве каприза. И отсюда следует, что я не могу даже решить, а не лучше ли бы было для тебя же, если бы ты мне не принадлежал. И более глубоко: поскольку я прекращаю при­надлежать сам себе, постольку уже неверно говорить, что ты мне принадлежишь. Мы вместе трансцендируем каждый себя в глубинах нашей любви. Тем самым сомнение, рискующее поселиться в каж­дом из нас, исчезает, уступая место высшей уверенности, которая нас превосходит. Отсюда сама мысль о третейском судье и посреднике отходит на задний план, становясь чистым абсурдом, так как отсыл­ка к другому здесь исключается сама собой: другой может существо­вать по отношению ко мне, но не по отношению к нашей любви. И никто не наделен не только способностью судить любовь, но даже ее постичь: с чем бы он мог ее сравнить? Сам принцип сравнения или сопоставления, каким бы оно ни было, отрицается нашей любовью. Вероятно, здесь и только здесь, замечу мимоходом, становится воз­можным придать конкретный смысл понятию абсолюта, взятого в строгом смысле слова.

Итак, мы приходим к заключению, что, если взятое в изолирован­ности утверждение «ты мне принадлежишь» подвержено риску быть истолкованным как двусмысленное или как оскорбительное для тебя, оно утрачивает этот риск, начиная с того момента, когда размышление касается некоторых его противовесов, не следующих из него, впро­чем, с необходимостью. Мне бы хотелось указать на одно особенно важное следствие, вытекающее из вышеописанных наблюдений. Чи­

80

тая некоторые духовные или даже действительно мистические сочи­нения, в которых, как известно, Христос обращается к адепту как раз для того, чтобы ему объявить, что Он обладает абсолютными правами по отношению к нему, что он Ему от вечности принадлежит, — так вот, читая такие сочинения, мне лично случалось испытывать своего рода скандальное замешательство, превращающееся во внутренний протест. В свете тех наблюдений, которые были сделаны выше, стано­вится возможным частично оправдать этот жест неприятия и одновре­менно овладеть им, с тем чтобы противопоставить ему противополож­ный жест, реализуемый в иной плоскости.

Действительно, с одной стороны, тот факт, что Его слово являет­ся писаным, что оно адресуется ко мне посредством письма, рискует вызвать его падение до уровня тиранического предписания, адресуе­мого ко мне кем-то, такого предписания, против которого, как это вполне понятно, я восстаю: по какому праву некто другой претенду­ет на то, чтобы я ему принадлежал? И каким образом эта претензия, будучи обнаруженной, не вызовет во мне протеста в духе Корнеля?

Но, с другой стороны, эти вводящие в заблуждение кажимости незамедлительно подлежат суду размышления. Именно потому, что Он на самом деле не есть некто, некто другой, Он наделен этим пра­вом по отношению ко мне, но Он им владеет постольку, поскольку Он ближе ко мне, чем я сам. Это право может быть понятно лишь как функция любви, а вовсе не могущества. Есть глубочайшее метафи­зическое основание для того, чтобы в Христе осуществилось соеди­нение бесконечной слабости и суверенной силы, причем эта беско­нечная слабость является существенным моментом, утрата которого невозможна без того, чтобы христоцентризм не подвергся риску пре­вратиться в гетерономию, несовместимую с радикальным требова­нием нашей свободы. На другом языке, более доступном для фило­софов и в то же время более двусмысленном, можно также сказать, что абсолютный внутренний мир не остается здесь

отделенным от той единственной конкретной всеобщности, которую нам я не скажу дано схватить, но — коснуться.

И начиная с этого момента я прекращаю составлять единое целое с мятежным, по сути дела, протестом, который выражение «ты мне принадлежишь» спровоцировало во мне. Нужно только понять, что не формальная возможность этого протеста, а его ценность постав­лена для меня под вопрос. «И поистине, кто я такой, чтобы высту­пать с претензией, что я Тебе не принадлежу? Ведь на самом деле, если я Тебе принадлежу, то это не означает: я есть Твое владение. Ведь это таинственное отношение располагается не в плоскости «иметь», как это было бы, если бы Ты был конечной потенцией. Но Ты есть не только свобода, Ты любишь меня, Ты требуешь, чтобы я был свободным, Ты призываешь меня к тому, чтобы я созидал самого себя, Ты есть сам этот призыв. И если я от него отрекаюсь, то есть отрекаюсь от Тебя, если я упорствую в заявлениях, что я принадлежу

81

исключительно только самому себе, то это все равно, как если бы я замуровывал себя в стенах, это все равно, как если бы я своими руками душил эту реальность, во имя которой я считаю, что сопро­тивляюсь Тебе. И если это так, то признание того, что я Тебе при­надлежу, означает, что я принадлежу себе лишь тогда, когда при­надлежу Тебе. Более того, все это есть одно и то же и растворяется в единственной истинной и полнозначной свободе, о которой я могу утверждать, что она есть дар. И нужно, чтобы я принял его. Сила, которая меня определила ее принять или отвергнуть, неотделима от этого дара. Для меня есть только один способ требовать такой свободы, сводящийся к отказу, и такой отказ, являющийся отказом от того именно, что делает его самого возможным, имеет характер­ные черты предательства.

Все это влечет за собой следствия на всех уровнях. Некоторые наиболее важные из них касаются я не скажу моего тела, но отно­шения, связывающего меня с моим телом. И что бы об этом ни ду­мало большинство философов всех школ, это отношение не являет­ся данностью, определимой объективным и однозначным образом, как это было бы, если бы оно сводилось к отношению причиннос­ти, или параллелизма, или к монистической гипотезе — материали­стической или спиритуалистической. Сколь парадоксальным и даже противоречивым ни казалось, на первый взгляд, такое утвержде­ние, тем не менее есть основание считать, что способ связи, соеди­няющей меня с моим телом, неким образом зависит от меня: если быть означает утверждаться, то я существую благодаря самому способу ответа на то, что мне изначально дано как вопрошание, или, говоря более строго, на то, что лишь может рассматриваться как вопрос в ретроспективной рефлексии, анализирующей сами усло­вия моего развития.

Точно так же, как к моей сущности в качестве живого существа принадлежит бытие в ситуации, так и к сущности моего тела, по­скольку оно мое, принадлежит быть субстанцией испытания, кото­рое буквально конститутивно по отношению ко мне, так как в итоге я буду существовать или же нет. Тем не менее будем воздерживать­ся от некоторых огрубляющих дело упрощений. То, что я только что сказал, значимо в случае рефлексии на себя, и я должен всегда спрашивать себя, в каких пределах я вправе рассматривать другого как продолжение меня самого. И если я помещаю себя не в рефлек­сивную, а, напротив, в перспективную, высматривающую будущее позицию, интересуясь, например, судьбой новорожденного, то нет никакого смысла предполагать у него свободу, для которой его тело служило бы испытанием. Эта свобода должна быть в будущем и не может пониматься как данность. И усмотрение будущего станет эффективным (вместо того чтобы оставаться на уровне грезы) лишь постольку, поскольку оно выступает как активная любовь, превра­щаясь в непрерывную творческую акцию воспитателя. Здесь завя-

82

зывается новая диалектика, так как приходит момент, когда, для того чтобы пробудить свободу, требуется притвориться, что веришь в нее, то есть требуется ее заранее предположить.

И как тогда ответить на вопрос: это мое тело принадлежит мне или, напротив, я принадлежу своему телу? Мой удел таков, что эта проблема, как я и говорил, не имеет объективного решения, которое возникает сразу же, как только определены исходные данные. Я могу направить или сориентировать мою жизнь таким образом, что все более верным будет суждение: я принадлежу моему телу. Но это не все. Существует такой способ обращения со своим телом как со сво­ей абсолютной собственностью; который, несмотря на видимость, приводит к тому, что я сам становлюсь решительнейшим образом его рабом. Не можем ли мы в этом случае сказать, что проституция так относится к любви, как самоубийство к смерти? То, что в ней воплощается, это вовсе не подлинная свобода, как можно было бы считать, выдвигая в качестве основания распоряжение самим собой, а подделка этой самой свободы. Когда Кириллов, герой «Бесов», по­лагает обрести в самоубийстве единственно возможный акт абсолют­ной свободы, возможный для человеческого создания, он выступает жертвой трагической иллюзии, смешивая свободу с ее искаженной имитацией. Есть веские основания считать, что метафизически удов­летворительное отношение между мной и моим телом, то есть отно­шение, сохраняющее свободу, рискующую всегда подвергнуться ком­прометации из-за того, как она понимается, может быть установлено исключительно на основе онтологической или творческой принад­лежности, о чем речь шла выше. Говоря более конкретно, мое тело может по отношению ко мне выполнять функцию служителя лишь в том случае, если я не только теоретически, но и практически осознал свою не-принадлежность себе. В отсутствие же такого сознания, осуществляя самую обманчивую автаркию, я превращаю себя в род монументальной тюрьмы, принимаемой мной в силу игры внутрен­них, легко оркестрируемых миражей за незыблемый оплот моей лич­ной суверенности.