Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Полагаю, что в этом пункте анализа мне попытаются возразить. Мне скажут, что таким образом понимаемое испытание отвечает лишь крайним случаям, которые если и не принуждают меня, то пригла­шают спросить у себя самого, кто же я такой. И здесь мы сталкиваем­ся с конкретной иллюстрацией той диалектики, которую я рассмот­рел выше, в начале моего изложения. Но, скажут, разве наша жизнь не разворачивается в нормальных, усредненных обстоятельствах, не соседствующих с бездной?

Прежде всего надо сказать — но мы не должны ограничиться этим ответом, — что между нормальными обстоятельствами и обстоятель­ствами экстремальными, если поразмыслить об этом, строго говоря, нет противоположности. Образец экстремального обстоятельства — непосредственная близость смерти. Никто из нас не может быть уве­рен, что его смерть не является неизбежной. И если, как это можно принять, точка зрения философа совпадает с позицией вполне про­снувшегося человека, то позволительно считать, что он должен рас­сматривать мир в свете этой угрозы, и тогда нормальное состояние и есть экстремальное. И тем

не менее это всего лишь один аспект или часть истины. Не менее верно и то (и, возможно, еще более суще­ственно), что нужно декларировать наш долг жить и работать каж­дое мгновение так, как если бы мы имели целую вечность перед со­бой. В этом скрывается антиномия, которую нетрудно выявить: антиномия таинственной связи между моим бытием и моей жизнью. И здесь я хотел бы сказать несколько слов об одном соотношении из числа тех самых важных и глубоко запрятанных, которые я пытался прояснить в моей книге.

Тот, кто отдает свою жизнь за торжество какого-то дела, созна­ет, что он все отдает и совершает полное самопожертвование. Но даже если он идет на верную гибель, то это не самоубийство, и, говоря метафизически, между самопожертвованием и самоубий­ством лежит пропасть. Почему? Здесь требуется ввести понятия ресурса свободы как открытости другому и соответственно его от­сутствия. Тот, кто отдает свою жизнь, отдает, несомненно, все, но

62

отдает ради того, что утверждает рост его бытия, повышает его цен­ность. Он отдает свою жизнь в распоряжение этой высшей реаль­ности, достигая пределов использования своей способности откры­ваться навстречу другому, что и выражается в факте посвящения себя делу или какому-то существу. Тем самым он доказывает, что поставил, я осмелюсь даже сказать, разместил свое бытие по ту сто­рону своей жизни. Нет и не может существовать самопожертвова­ния без надежды, размещаемой в утверждаемом онтологическом измерении. В основе самоубийства, напротив, лежит отрицание. И если существует восклицание, характерное для намеревающегося покончить с собой, то это: хватит! Покончить с собой означает если и не сознательное желание лишиться свободных ресурсов своего существа, то, во всяком случае, не заботиться о том, чтобы хранить их для других. Самоубийство есть существенным образом отказ, отставка. Самопожертвование же есть существенным образом при­нятие (все мирские критики аскетизма не распознали этого и тем самым промахнулись).

Все эти замечания носят, конечно, феноменологический харак­тер, но открывают путь для сверхфеноменологической рефлексии, которая и есть метафизика. Верит ли человек или не верит в жизнь вечную, но на самом деле, если он жертвует собой, то действует тем самым так, как если бы верил. Тот же, кто кончает с собой в акте самоубийства, действует так, как если бы он не верил. Но фи­лософ здесь не может довольствоваться формой «как если бы». Что бы ни думал об этом Файхингер*, любая философия, основываю­щаяся на «как если бы», является противоречивой. Любая подлин­ная философия есть активное отрицание «как если бы». И здесь нам поможет некоторое предваряющее размышление. Ничто не может так мало помочь нам понять человека, его подлинную суть, его действительную ценность, как знание его мнений. Мнения ни­чего не стоят, и, если бы у меня было время, я бы с радостью дока­зал это во всех деталях и вывел бы из этих доказательств те заклю­чения, которые значимы в мире политики. Проблема, которая здесь возникает, состоит в следующем: а не доказывает ли жертвующий собой неверующий (вопреки атеистическим и незначащим оправ­даниям, которые он дает, или как ему кажется дает, своему самопо­жертвованию) истину, которую он сам как неверующий отрицает? Напомним в этой связи текст Пруста в «Пленнице» (1, с. 256), кото­рый я процитирую в сокращении: «Все эти обязательства, не имею­щие своей санкции в этом мире, кажутся принадлежащими друго­му миру,., совершенно отличному от этого мира, тому миру, из которого мы исходим с тем, чтобы родиться на этой земле прежде, чем, возможно, вернуться туда, чтобы снова жить под властью этих неведомых законов, которым мы подчинялись потому, что несли в себе их наставление, не зная, кто же его в нас вложил... Таким обра­зом, идея, что Бергот никогда не умирал, не была неправдоподоб­

63

ной». Здесь мы сталкиваемся с одной из платоновских интуиции, столь редких в творчестве Пруста, опровергающих его основное, неплатоновское, содержание*.

Но если такая сверхфеноменологическая рефлексия возможна, то это означает, что мы проникаем здесь в метафизическую область. Представленные в «Быть и иметь» толкования верности, веры, на­дежды совершенно непонятны, если не понято различие между про­блемой и тайной. Один мой друг, философ, по поводу этой книги сказал: «Она сильнее волнует, сильнее захватывает, чем «Метафизи­ческий дневник», но зато эта книга мне кажется менее позитивной». Я оставляю в стороне эмоциональную сторону, так как не мне об этом судить. Но я могу сказать, что если не понимают, что эта книга является как раз в высшей степени позитивной по содержанию, то при этом упускают самое существенное в ней. Я понимаю, что мне на это могут возразить, и тогда для меня представится возможность объясниться, насколько это возможно, в данном деликатном вопро­се. Мне скажут: «Да, это положительная, или позитивная, книга в той мере, в какой она написана католиком. Но не разделяющие вашу веру подведены вашим размышлением в ней к подножию неодоли­мой для них стены. И в этом смысле ваш друг был прав. В общем плане острой проблемой для читателя вашей книги является соотно­шение между конкретной философией

и философией христианской. Не переходят ли незаметным образом, согласно вашей позиции, от одного к другому? Как же это возможно без софизма? Кроме того, рассуждая с христианской точки зрения, не означает ли это некото­рую рационализацию или натурализацию сверхъестественного? Даже само употребление термина «тайна» по природе своей не может не приводить к блужданию мысли».

Здесь возникает один вопрос, который уже сам по себе достоин развернутого анализа. Я же смогу на него ответить лишь самым об­щим образом.

Сначала примем во внимание две очевидности. Конечно, привер­женец конкретной философии, как я ее понимаю, не является необ­ходимым образом христианином. Строго говоря, нельзя даже сказать, что, принимая эту философию, он вступает на путь, который должен привести его к христианству. Напротив, я думаю, что христианин, являющийся философом и могущий проникнуть за декорацию схо­ластических формул, которыми его угощали слишком часто, почти неизбежно пришел бы к основным положениям того, что я назвал конкретной философией (если он не присоединится только к идеа­лизму Брюнсвика или даже Гамелена). Но все это еще только доста­точно внешние ответы.

Прежде всего я бы сказал, что, по моему мнению, конкретная фи­лософия по крайней мере не может не быть намагниченной, хотя бы и без ее ведома, положениями христианства. Полагаю, это не будет скандалом. Для христианина очевидно существенное соответствие

64

между христианством и человеческой природой. И поэтому чем глуб­же проникают в природу человека, тем роль христианской ориента­ции возрастает. Я же только напомню о том, о чем уже сказал в нача­ле: философ, упорно настаивающий на том, чтобы мыслить исключительно в качестве философа, тем самым помещает себя вне опыта, за пределы сферы человека, однако философия есть возвы­шение опыта, а не его кастрация.

Что же касается двусмысленности слова «тайна», то мне кажет­ся неприемлемым для ума считать, что таинства веры накладыва­ются на полностью доступный проблематизации мир и, следова­тельно, на мир, лишенный онтологической глубины, пронизываемый разумом, как лучом света, проходящего сквозь кристалл. Но столь же не то чтобы, может быть, нерационально, но неразумно счи­тать, что мир этот укоренен в бытии и, следовательно, превосходит во всех смыслах локальные проблемы, само локализованное реше­ние которых позволяет технически манипулировать вещами. О воп­лощении я говорил в чисто философском смысле, и это воплоще­ние — мое, ваше — так относится к догмату о Воплощении, как философские тайны относятся к таинствам откровения.

«Признание онтологической тайны, рассматриваемой мною в ка­честве основы метафизики, несомненно, возможно лишь благодаря благотворному распространению самого откровения, которое пре­восходным образом может раскрываться в глубинах душ, чуждых какой бы то ни было положительной религии. Это признание, осу­ществляющееся в некоторых высших формах человеческого опы­та, с другой стороны, никоим образом не влечет принятия опреде­ленной религии, тем не менее позволяет тому, кто поднялся до него, рассматривать возможность откровения совсем иначе, чем это мог бы сделать тот, кто, пребывая в границах проблематизируемого мира, не преодолевает того рубежа, за которым тайна бытия может быть замечена и провозглашена. Такая философия неодолимым движе­нием влечется навстречу свету, предчувствуемому ею, чье стиму­лирующее воздействие она ощущает в своей глубине как упрежда­ющий его приход ожог»1.

1938

1 Le Monde casse, P. 301*.

3 - 10982

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О БЫТИИ В СИТУАЦИИ

Г-н Минковский* во время своей недавней лекции1 был вынужден уточнить одно из самых традиционных понятий — понятие космоса. Отбрасывая все отсылки к Древней Греции, он истолковывает космос как изначальный динамизм или, если угодно, как дыхание, которое нас пронизывает и одушевляет. Очевидно, что понятый таким образом кос­мос нельзя созерцать. Перед таким космосом мы не выступаем в каче­стве зрителей спектакля монументального порядка. С другой сторо­ны, ясно, что в каждый момент мы не осознаем с равной силой и интенсивностью дление этого «изначального динамизма». Впрочем, философ должен будет спросить, от чего зависят эти разрывы в вос­приятии длительности. Но для Минковского не менее очевидно, что каждый может вдруг интуитивно постичь, что же такое космос, при­чем некоторые из нас, а именно поэты, гораздо более, чем другие, на­делены этой способностью. С феноменологической точки зрения не нужно оправдывать ту установку, согласно которой интуиция, или по­этическое схватывание, имеет все права гражданства в мире познания.

Если признать человека не только частью природы, но и тем ее представителем, «каждое движение души которого имеет глубокий и естественный фундамент в мире, раскрывая нам тем самым первич­ную его структуру, то это выявляется с полной ясностью»2. Отсюда автор заключает, что «это структурное единство является одной из га­рантий объективности поэтического измерения жизни». Признаюсь, что я бы покритиковал его за его терминологию, представляющуюся мне небрежной и открывающей возможность для недоразумений. На мой взгляд, нет никакого смысла говорить об объективности поэти­ческого измерения жизни, так как сама идея связи человека и космоса может получить свое обоснование только по ту сторону оппозиции субъекта и объекта. При этом можно пойти еще дальше и спросить себя, а не является ли само выражение «структурное единство» вводя­щим в замешательство. И действительно, нужно было бы выяснить, что же влечет за собой идея структуры. Не думаю, чтобы эта идея мог­ла найти свое применение, если сначала, по меньшей мере неявно,