Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

'Obstacle et Valeur. P. 172.

70

самого ряда. По правде говоря, здесь речь идет о том, что имелось бы по ту сторону возможного схватывания в силу своей внутренней скудос­ти. Не станем отождествлять эту гипотетическую лрйгп х>Ъ\1 с абсолю­том, который был бы недосягаем для возможных посягательств со сто­роны другого лишь потому, что он сначала интегрировал бы его сам.

Однако я должен заметить, что на этом слишком нахоженном пути у нас нет никакого шанса достичь цели и что в конце концов мы рис­куем даже утратить контакт с теми конкретными данными, из кото­рых исходили.

Если я попытаюсь резюмировать достигнутое нами и перевести во внутренний план те заключения, к которым мы пришли, то буду вынужден сказать примерно следующее: когда я размышляю над тем, что занимаю в мире определенное место, когда я стараюсь выявить, что же представляет собой моя «этость» (ecceite), тогда я вынужден признать, что мои условия живущего делают из меня не только суще­ство, подчиненное объективно устанавливаемым детерминациям, как это понятно само собой, но еще и предоставленное или, если угодно, открытое другой реальности, с которой я вступаю в некоторую связь.

Здесь для нас открывается новая перспектива. На каких же условиях я могу вступить в общение

с этой другой реальностью? Я сейчас остав­ляю в стороне тот факт, что, для того чтобы найти взаимопонимание с другой личностью, я нуждаюсь в языке, который был бы для нас об­щим, позволяющим нам понимать друг друга. Я ограничусь тем, что подчеркну одно предварительное условие: необходимо, чтобы я смог некоторым образом предоставить во мне место для другого. Но если я полностью погружен в самого себя, в свои ощущения, чувства и забо­ты, то мне явно будет невозможно уловить, расслышать послание дру­гого. И то, что я только что назвал расклеенностью, предстает в дан­ный момент передо мной как незанятость (disponibilite). Тем самым мы приходим к тому, чтобы спросить себя, а не имеем ли мы основа­ние для того, чтобы принять фундаментальную аналогию между чув­ственной восприимчивостью живого существа, открытого своему ок­ружению, и незанятостью сознания, способного остерегаться другого.

Если это сближение не совершенно произвольно, то правомочно пытаться прояснить низшее, исходя из высшего, и спросить, не яв­ляется ли содержание незанятости, или открытости другому, уже не­которым образом предсуществующим в недрах чистой восприимчи­вости? И поистине, что значит принимать? В этом случае, как и в большинстве подобных случаев, следует исходить, как мне представ­ляется, из самого богатого и полного восприятия, а не из самого бед­ного и деградированного. Принимать (recevoir) не означает быть пас­сивным, претерпевать. Это и не просто оказывать прием (accueillir), хотя между тем и другим существует определенная близость, от ко­торой нельзя полностью отвлечься. Глагол «принимать» тем более

1 первоматерию (греч.).

71

кажется подходящим, что он касается реальности с большей оформ-ленностью. Я хорошо знаю, что говорят «принимать отпечаток», имея в виду воск или другое какое-то пластическое вещество. Но здесь глагол «принимать» берется не в своем собственном смысле, но как синоним «испытывать», «претерпевать». На мой взгляд, принцип здесь такой: можно говорить о приеме и, следовательно, о восприим­чивости лишь в зависимости от определенной преаффектации или предупорядоченности. Принимают в комнате, в доме или в саду. Но не на обширной территории или в лесу. Здесь следует детализиро­вать анализ и ввести наряду с отношением присущности гораздо бо­лее тонкое и почти недоступное выражению отношение, передавае­мое предлогом «у» («chez»). Как мне представляется, это отношение еще не привлекло внимания философов. Отношение «у» возможно лишь для того, кто может про себя сказать «я» и может быть принят другими как «я». Еще нужно, чтобы это «я» («soi») не только облада­ло бы на законном основании, но и, более того, чувствовало своим определенный участок: самым точным выражением здесь будет, как мне кажется, английское слово «агеа»1. Именно на втором, а не на первом, юридическом, аспекте здесь нужно настаивать. Можно даже сказать, я полагаю, что юридические коннотации здесь совершенно не важны и заслуживают быть принятыми во внимание лишь в той мере, в какой выражают то, что я называю прочувствованным сло­вом «имение» или «владение». То, что нам особенно важно, так это опыт, который передает слово «у», или соответствующее ему пере­живание. Очень даже может статься, что среди принадлежащих мне предметов в доме, который я купил или который достался мне по наследству, я не чувствую себя «у себя дома». Это означает, что то пространство, в котором я живу, мне остается чужим. Я не узнаю себя в нем, я лишь осознаю себя в него помещенным. Может также случиться, что один из моих близких или домочадцев тем, что он живет вместе со мной, лишает меня этого сознания быть в этом доме, которым мне в норме положено вроде бы обладать, «у себя дома». Конечно, я объясню это обстоятельство тем, что скажу, что этот дру­гой не находится сам на своем месте. Здесь бестактность другого вклинивается между мной и моим вещным миром, с тем чтобы от­странить меня от него, порвать жизненные связи между нами, кото­рые я сейчас пытаюсь определить. Выражение «мой вещный мир» (possession), впрочем, достаточно неточно. Здесь опять представля­ется мне предпочтительным английский термин belongings.

Отметим, насколько трудно выразить в рациональном языке те тон­кие отношения, на анализ которых я здесь нацелен. Так, отношение, содержащееся в словах «быть у себя» или «быть у другого», было бы искажено, если бы попытались выразить его в терминах власти (puissance): в таком случае его схватывали бы внешним образом и од­

1 надел, площадь, зона (англ.).

72

новременно тем самым разрушали бы. Значительно более точным — пусть здесь и вступают на несколько мистический путь — мне пред­ставляется признать, что самость в этом отношении предстает более или менее явно пронизанной определенным качеством усвоенного окружения, которое она делает своим. Отсюда следует определенная гармония между окружением и самостью, делающая его для нее сре­дой обитания. В этом плане можно было бы поразмыслить и над почти непереводимыми словами «heimlich» и «шпенпИсп»1. С другой сторо­ны, можно было бы подумать над более легко схватываемыми соотно­шениями таких слов, как «иметь» («avoir, habere»), «привыкать» («habitueD>), «привычка» («habitude») и даже «одежда» (habit). Отчая­ние, которое может охватить ребенка во время путешествия или просто переезда, печаль, всеми нами испытанная в некоторых гостиницах, ког­да у нас было чувство, что мы, собственно говоря, ни у кого не находим­ся, — все эти испытания или переживания, которыми вплоть до настоя­щих дней философ пренебрегал, считая их недостойными его рассмотрения, принимают здесь, с данной точки зрения, неожиданную значимость и масштаб. Они позволяют мысли получить доступ к жиз­ненной или даже религиозной стихии, которая скрывается за граммати­ческим предлогом («у»), лишенным всякой значимости или престижа.

С этой точки зрения акт приема обретает новое значение. «При­нимать» означает допускать к себе кого-то извне, вводить его в ту зону, которую я обозначил выше. Может статься, что историко-соци-ологическое исследование гостеприимства обретет полноту своего смысла, лишь исходя

из этих феноменологических данностей, так трудно выразимых. Имеется веское основание предположить, что даже светский этикет, существующий в нашем распавшемся мире в виде обрывков, в конечном счете согласуется с фундаментальными данностями опыта, вписанными в наш удел (condition). В области философской антропологии этот последний термин, как я считаю, должен постепенно заместить собой термин «природа». Тот, кто ре­шился бы сегодня продолжить предпринятое Юмом, должен был бы, мне кажется, назвать свой труд «Об уделе человека»2. Можно лишь сожалеть, что Андре Мальро стал собственником этого названия, дав его своей книге, в некоторых отношениях превосходной, но остаю­щейся тем не менее ниже того, что это название обещало*.

Следуя такому направлению мысли, приходится признать, что термин «восприимчивость» («receptivite») в действительности при­ложим к своего рода клавиатуре, расположенной между крайними, очень друг от друга удаленными полюсами. Одним из этих полюсов будет испытывать, претерпевать, принимать, о чем я говорил, упо­миная отпечаток, полученный мягким воском. Другой полюс будет в реальности называться дарением и даже в последнем анализе — да-

1 от Heim — домашний очаг, приют; heimlich — скрытно, тихо, сокровенно; unheimlich — жутко, тревожно (нем.).

2 Жорж Бастид опубликовал работу под таким названием (июнь 1939 г.).

73

рением себя: того, кто вовлечен в акт гостеприимства. Речь в данном случае идет не о том, чтобы заполнить пустоту присутствием чужо­го, но о том, чтобы включить другого в определенную реальность, в некую полноту. Оказать гостеприимство — значит на самом деле со­общить другому что-то от самого себя.

Позволительно спросить, а не проясняют ли эти анализы, пусть и непрямым образом, само восприятие как категорию познания. Полагаю, что никто уже не разделяет взгляды Кондильяка относительно чувственно воспринимаемого. Конечно, я пребываю в условиях чувственности, я обладаю бытием при условии, что обладаю чувствами, или по крайней мере я в этих условиях схватываю себя в качестве существующего. И можно также принять, что чувствовать — значит принимать. Но здесь надо сразу же уточнить, что принимать в данном случае означает, что я раскрываюсь и, следовательно, скорее отдаю себя, чем претерпеваю ка­кое-то внешнее воздействие. Уже на этом уровне мы сталкиваемся с па­радоксом, стоящим в центре творчества в собственном смысле слова. Но его легче распознать, может быть, у художника, чем в зонах, где вы­рабатывается познавательный результат и прагматическое измерение в своих многообразных проявлениях скрывает изначальную и недоступ­но глубокую тайну «рождения реального». Художник предстает само­му себе как питаемый тем, что он пытается воплотить. В нем также осу­ществляется — в пределе — тождество восприятия и самоотдачи. Но это может реализоваться только в той сфере, которая ему присуща и соответствует в этом плане тому наделу (area), который я упомянул, анализируя выражение «у себя». Есть основание полагать, что по су­ществу различия между способностью чувствовать и способностью к творчеству не существует, хотя такое различие и существует в потен­ции. Эти способности предполагают существование не только «я», но и мира, в котором оно узнает себя, развивает свою активность, распро­страняется. Это — промежуточный мир между замкнутостью и от­крытостью, между «иметь» и «быть», символом или материализован­ным ядром которого с необходимостью выступает мое тело. Не лишено основания предположение, что самые грубые кажимости нас вводят в заблуждение, когда мы гипостазируем, когда толкуем как независи­мую и замкнутую на себя реальность то, что, возможно, есть не более чем открывшийся пласт некоего неопределенного царства, скрытые зоны которого, его как бы подводные продолжения мы можем обозна­чить только как бы пунктиром, при случае и в озарении. И разве из самого факта жизни (в том смысле, в каком мы говорим о нашей жиз­ни, о жизни человеческой) не следует, если только нырнуть поглубже в стихию мысли, существование своего рода метафизической Атланти­ды, которая недоступна для исследования по определению, но присут­ствие которой в действительности сообщает нашему существованию его объем, ценность и таинственную плотность?

«Моя жизнь, — записал я несколько недель назад в своем «Дневни­ке», — не так ли относится ко времени, как мое тело — к пространству?

74

г

И тогда следовало бы рассмотреть ее со стороны как ее консистенции, так и органичности, что несомненно имело бы важные последствия для метафизики». Одна из неоценимых услуг, которую нам оказывает од­ним лишь фактом своего существования произведение воображения, драма или роман, состоит в том, что оно позволяет нам в особой приви­легированной среде схватить тот тип единства, который в нашем непо­средственном опыте может быть нам дан только как неопределенное предчувствие, к тому же и прерывистое. Рискуя вызвать скандал, я бы все же добавил, что, с другой стороны, астрология (что бы в конечном счете ни следовало думать о ее методах и результатах, к которым она приводит) в совершенно другой плоскости обнаруживает этот домини­рующий интерес к идее фигуры, или конфигурации, индивидуальной судьбы. Напротив, мы живем в такое время, когда самые различные силы соединяются между собой, с тем чтобы устранить в нас всякое ясное сознание этой фундаментальной связи. Идеализм в большинстве своих современных форм внес свой вклад в полный разрыв между мной и моей жизнью, при этом моя жизнь предстает как некий ансамбль явлений, оцениваемых естествознанием и, возможно, социологией, но лишенных всякой собственной вразумительности. При этом прекращение жизни не несет в себе никакого значения, никакого метафизического смысла для «я», понимаемого через его тождество с самим актом мысли. Такая философия тем самым подрывает то укорененное в глубинах нашего существа требование целостности, которое нам с трудом удается выра­зить в четких терминах, причем разрушения, причиненные цивилиза­цией научного типа, этой философией систематически игнорируются. И таким образом, посредством своего рода аномалии, проясняемой при размышлении, этот идеализм действует в том же самом направлении, что и философия, по своей сути материалистическая, пытающаяся отож­дествить жить и выживать. Этот идеализм, как и материалистическая философия, в действительности сознательно подавляет ту ауру доверия и неопределенной надежды, которая, по-видимому, с давних времен до настоящих дней характеризовала сознание, в котором homo religiosus1 осознавал свою судьбу. Понятно, что общим между идеализмом и мате­риализмом здесь выступает радикальный отказ от той поворотной дан­ности, которую представляет собой воплощение.