Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Однако могут возразить: как можно сравнивать философа и му­зыканта? Ведь один изобретает, а другой намеревается понимать. Не являются ли ценности, к которым устремлено, с одной стороны, ис­кусство, а с другой — философское исследование, совершенно раз­личными? Вот проблема, слишком обширная, которой я могу здесь только слегка коснуться. Я хотел бы лишь указать, что между ними, несмотря на все различия, имеется сходство.

И философия, и искусство нацелены на раскрытие скрытых струк­тур: здесь располагается та предельная зона изобретения и откры­тия, которая в любом случае не совпадает с зоной изготовления или технического конструирования. «Гений в искусстве, — писал, если я не ошибаюсь, Поль Валери, —действует на манер сверхвысоких тем­ператур, могущих диссоциировать соединения атомов и перегруппи­ровать их совершенно по иному типу».

Никто не может отрицать, что функция философа

сравнима с по­добной функцией художника, даже те, кто стоят на позициях, проти­воположных конкретной философии, как, например, Бертран Рассел, это поняли.

Есть, однако, еще один момент, представляющийся мне не менее существенным. Философствующий здесь-и-теперь, можно сказать, преследуем реальностью. Ему мало факта существования. Существо­вание неотделимо от некоторого удивления. И благодаря ему он подо­бен ребенку. Известны дети, которые в шесть лет ставили метафизи­ческие вопросы. Но обычно это удивление проходит, чувство неожиданности существования лишается своей остроты. Большая часть патентованных профессиональных философов, которых мы знаем — я не называю имен, — не обнаруживают ни малейшего следа этого исходного удивления. Здесь надо бы перейти к анализу этой ситуации. Читатель Пиаже или Леви-Брюля обязательно свяжет метафизическое удивление с какой-то дологической ментальностью, пережитки кото­рой он не без меланхолического чувства отметит у некоторых своих отсталых современников. Но следует более внимательно рассмотреть, из чего же складывается это привыкание к реальности, которое счита­ют характерным для взрослых людей. Мы сказали «привыкание к ре­альности», но на самом деле слово «реальность» здесь не подходит. Дело в том, что схватывания реальности, о каком бы уровне ни шла речь, нет без известного шока. И конечно же в силу самого определе­ния понятия шока он может испытываться только прерывистым обра­

51

зом. Лишь ум, попавший в колею привычек, точнее, устроившийся в обыденности, или не может больше испытывать подобного шока, или легко находит средства стереть всякое воспоминание о нем. Напротив, ум метафизический никогда не склоняется перед обыденностью и оце­нивает ее как сон. И здесь более, чем различие между двумя умами, — полная противоположность в самой манере производить оценки.

Что касается меня лично, то я склонен отрицать подлинно фило­софское качество за каждым произведением, в котором нельзя рас­познать то, что я называю «ожогом от реальности» (la morsure du reel)1. Добавлю еще, что в развитии философии почти всегда присут­ствует момент, когда диалектический философский инструментарий стремится сам по себе разыгрывать свои игры, то есть вращаться в пустоте. Поэтому нельзя слишком доверять тому философу, который судит и действует в качестве философа. И дело в том, что такой фи­лософ в глубине своей реальности прибегает к дискриминации, уро­дующей его и ведущей к непоправимому искажению его мысли. Я считаю, что роль самых философски значимых и живых умов про­шлого века, быть может Кьеркегора и, конечно же, Шопенгауэра или Ницше, состояла именно в том, чтобы прямым или косвенным обра­зом выявить ту диалектику, в силу которой философ принуждается к самопреодолению в качестве Fachmensch, в качестве специалиста.

Исходя из такой позиции, я бы сказал, что конкретная филосо­фия невозможна без непрерывно возобновляемого и подлинно твор­ческого напряжения между «я» и глубинами бытия, в котором и бла­годаря которому мы есть мы. Она невозможна и без настолько строгой, насколько это возможно, рефлексии опыта, пережитого с максиму­мом интенсивности.

Я только что упомянул понятие «я». Не более, чем Ле Сенн*, я не верю в то, что мне можно обойтись без использования этого слова, которое вплоть до наших дней было в философском плане так уни­жено. Разумеется, я никоим образом не понимаю под ним идеально­го субъекта познания. «Я мыслю» (cogito), понимаемое в идеалисти­ческом смысле (я умолчу о том, может ли оно быть принято в ином истолковании), вообще не представляется мне исходной точкой для возможной метафизики.

В книге «Быть и иметь» я писал: «Воплощение — центральная дан­ность метафизики. Воплощение или ситуация бытия, обнаруженного в его связи с телом... Это—фундаментальная ситуация, не могущая, строго говоря, быть прирученной, над ней невозможно господствовать, она не подлежит анализу. Собственно, это не факт, но такая данность, которая делает факт возможным»**. Напротив, между cogito и каким-либо фак­том существует, по-видимому, разрыв, который невозможно преодолеть.

Несомненно, что именно здесь проходит одна из осей моего фило­софского поиска, начиная со второй части «Метафизического дневни­

1 Буквально «укус реальности» (фр.).

52

ка». Посмотрев

в его текст, я был удивлен тем, что уже в 1928 г. я ис­пользовал те же самые выражения, которые немного позднее исполь­зовал Ясперс в своей системе. Это — чистое совпадение, коренящее­ся, однако, в самой природе такого типа философствования. Действительно, нельзя переоценить значения понятия ситуация, или завербованность, встречающегося в одном примечании того же вре­мени. И я неустанно, с максимально возможной силой подчеркивал то обстоятельство, что философия, исходящая из cogito, то есть из не­включенности, или невключения, в ситуацию как акта, рискует воз­можностью когда-либо вообще достичь бытия. «Воплощение — дан­ность, делающая факт возможным». Это не форма, нельзя даже сказать, что это — отношение. Это — данность, не прозрачная для самой себя, в самой себе. И по правде говоря, то очарование, которое cogito излу­чало в глазах философов, коренится в его явной прозрачности. Но нуж­но всегда ставить под вопрос эту прозрачность: не есть ли она лишь претензия на прозрачность? Я считаю, что мы находимся перед лицом такой дилеммы: или здесь имеется лишь одна иллюзия прозрачности и, как я склонен думать, в самих глубинах cogito сохраняется темная стихия, недоступная прояснению, или же, если cogito на самом деле прозрачно в самом себе, мы никогда не сможем извлечь из него экзис­тенциальное измерение, действуя при помощи какой угодно логики.

Здесь начинается размышление о непрозрачности и условиях, ее оп­ределяющих. Постепенно я пришел к несомненно парадоксальному выводу, что непрозрачностью «я» обязано самому себе, что я сам ста­новлюсь между «я» и другим. «Затененность внешнего мира зависит от моей затененности мною самим, нет никакой внутренне присущей миру затененности». Мы вскоре вернемся к этому наблюдению. Но сначала обратимся к другому полюсу того напряжения, которое выступает для меня движущей пружиной конкретной философии. Что понимается под «глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы»?

Я сказал бы, что в центре реальности, или человеческой судьбы, располагается некое конкретное неисчерпаемое, в познании которо­го нельзя продвигаться постепенно, этапами, как это свойственно любой частной дисциплине. Лишь самой не тронутой ничем, самой целомудренной частью нас самих мы, каждый из нас, можем достичь этого неисчерпаемого. Впрочем, трудности на этом пути беспредель­ны. И действительно, опыт нас убеждает в том, что эти девственные участки загромождены наносами и шелухой. Поэтому только через долгую и трудную работу по их расчистке, только через аскезу мы можем их освободить. Вместе с этой работой выковывается диалек­тический инструментарий, который составляет единое целое с са­мой философской мыслью и который она всегда должна контролиро­вать. В этом пункте мы касаемся фокуса, самой центральной точки, но в то же время и самой труднодоступной, той, которая определяет все другие. Здесь я вынужден процитировать один из моих самых существенных, нет, скорее, самых доступных текстов из книги «Быть

53

и иметь», потому что он позволяет выявить фокус моей метафизики. Возможно, что этот текст оставит у многих читателей очень неопре­деленное впечатление. Но разъяснения, которые я попытаюсь затем сделать, прибегнув к тем резким спрямлениям пути, о которых я ска­зал выше, позволят, как мне кажется, лучше схватить смысл и значе­ние этой чрезвычайно абстрактной страницы.

«Размышление о том, что я есть, и о том, что такой вопрос вле­чет за собой. Когда я размышляю о том, что связано с подобным воп-рошанием (что я есть?), поставленным глобально, то отмечаю: а какими качествами я сам наделен, чтобы его решить, чтобы на него ответить? И затем: всякий ответ (на этот вопрос), будучи исходящим от меня, должен быть поставлен под вопрос, подвергнут сомнению.

Но не может ли мне ответить на него другой? Тут непосредствен­но встает возражение: ведь качество, которым другой может обла­дать для того, чтобы ответить мне на этот вопрос, и сама значимость сказанного им — все это определяется мною. Но каким качеством я должен обладать, чтобы осуществлять это определение или сужде­ние? Следовательно, я не могу без противоречия опереться на себя, но только на абсолютное суждение, которое, однако, еще глубже скры­вается во мне, чем мое собственное; ведь стоит только счесть это суждение внешним по отношению ко мне, как встает неизбежно воп­рос о том, как узнать, какова ему цена и как его расценивать. Тем самым вопрос снимает сам себя и превращается в призыв. Но, воз­можно, в той мере, в какой я осознаю этот призыв как призыв, я вынужден признать, что он возможен лишь постольку, поскольку в глубине меня самого есть нечто другое, чем я сам, нечто более ин­тимное по отношению ко мне, чем я сам, и как только я это осознал, призыв меняет знак.