Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

б*

163

изнутри позицию по отношению к мнению другого. Вопрос, который здесь встает, касается условия терпимости, а именно не под прикры­тием ли некоторого ослабления связи, которая соединяет меня с моим мнением, я могу соблюдать толерантную установку по отношению к противнику (который, следовательно, перестает быть противником и становится соседом). В итоге не в той ли мере, в какой я придаю мень­ше значимости моему собственному мнению (и в какой я тем самым менее в нем уверен), я склоняюсь к тому, чтобы свидетельствовать по отношению к другому более широкую терпимость? Терпимость в та­ком случае оказывается в конце концов плодом определенного скепси­са, который, впрочем, может осознаваться в очень слабой мере. Таково вступительное замечание, на которое я сослался в начале этого очерка: не в том ли дело, что, поскольку верование стало мнением или, точнее, устремилось к тому, чтобы так себя квалифицировать, оно и смогло войти в мир? Конечно, я не считаю, что эта гипотеза должна быть про­сто и безоговорочно отвергнута. Но истина мне представляется куда более сложной. Можно себе представить в точности противополож­ную диалектику, и это как раз то, что мне теперь необходимо подчерк­нуть. Поскольку я дорожу своим мнением и сознаю

это, постольку возможно (при условии, что я хорошо представляю себе другого и ту связь, которая соединяет его с его мнением), чтобы я поставил себя на место другого и тем самым представил бы это мнение как достойное уважения именно в силу глубокой убежденности, с которой оно разде­ляется. Очевидно, что сознание моей убежденности в моих мнениях подтверждает для меня его, другого, убежденность в его мнениях. На­против, если я настроен скептически, то не склонен относиться все­рьез к любым убеждениям (с этой точки зрения если здесь и есть тер­пимость, то это терпимость с деградированным смыслом, в той мере, в какой терпимость есть равнодушие и ничего другого). Я подчеркиваю, что все это возможно, но здесь нет фатальности, и мы увидим почему.

Что же акцентируется в том случае, к которому я только что при­влек внимание? Единственно сам субъект, его собственная опреде­ленность или же то движение, посредством которого он устремлен к некоторому утверждению. Я бы это пояснил так: я признаю относи­тельно себя самого, что ценность верования состоит в том, что оно выражает саму суть моего существа, мою реальность как субъекта. Отталкиваясь от этого сознания, я признаю, что чужое верование пред­стает передо мной тоже как выражение — пусть и другое, отличное — личной реальности, другой личной реальности, которая также должна быть защищена. И любая персоналистская попытка (в широком смыс­ле слова «персонализм») обосновать, узаконить терпимость, как мне представляется, будет опираться на такую предпосылку.

С другой стороны, есть трудность, которой мы не можем избе­жать. Рассматривая верование как способ осуществления личности, не пытаюсь ли я отвлечься от объекта, с которым оно связано, или, другими словами, от его направленности? Если считать мое собствен­ное верование выражением меня самого, то не означает ли это неким

164

образом предать его, сдвинув центр его тяжести от объекта к субъек­ту? Не правда ли, что в самом этом предательстве кроется исток тер­пимости, его корень? Действительно, продумаем вновь всю проблему, фокусируя на этот раз значение понятия верования на объекте. И что же мы тогда обнаружим? Я верю в некоторую реальность, иначе гово­ря, в то, что эта реальность действует на меня как своего рода магнит и что характеристики моего верования диктуются мне самой этой ре­альностью, причем я сам способностью выбора в данном случае вряд ли обладаю. Но эта реальность, поскольку я верю в нее, не может не представляться мне долженствующей привлечь к себе внимание всех, как если бы она наделила мое верование в нее неопределенной силой распространения, в ходе которого оно встречает противоположные верования, на которые оно натыкается, как на преграды. Заметим ми­моходом, что как верующий, стремящийся к обращению других, я про­веряю то, что мы выше говорили о роли представления, мандата или наделения правом в акте терпимости или нетерпимости (я выступаю в качестве распространителя веры, и мне кажется, что отказ от обраще­ния тех, кто не верит в то, во что верю я, послужил бы к обвинению меня в вялости). И чем сильнее моя мысль сосредоточивается на объекте моей веры, тем с большей необходимостью я буду расположен списы­вать на счет заблуждения ту оппозицию, которую встречает моя при­верженность этой вере. Так как, действительно, если я, принимая во внимание исключительно субъекта, мог легко установить своего рода равноправие или равноценность верований, понимаемых как способы выражения личности, то теперь это уже не так. Как в этом случае я мог бы признать за объектом ложного верования что-либо подобное той абсолютной привилегии, которой пользуется объект моего собствен­ного верования? Это невозможно без впадения в противоречия агнос­тицизма, без того, чтобы моя вера подвергала отрицанию саму себя.

Скажут, что подобная приверженность еще не есть сама по себе нетерпимость. Во всяком случае, если мы вспомним, как я охаракте­ризовал проявляемую в действии терпимость — как признание и га­рантию, данную другому, — то ясно увидим возникающую здесь трудность. В той мере, в какой я объект моей веры рассматриваю как священный, разве мне не воспрещается допускать в себе склонность поддерживать неверующего в его неверии? И более того, разве мне не предписано или, по меньшей мере, рекомендовано бороться про­тив печального использования его, неверующего, собственной сво­боды (в том смысле, в каком я должен помешать ребенку или неурав­новешенному человеку посягать на свою собственную безопасность или безопасность окружающих)?

Сколь ни кажется правдоподобной аргументация такого рода, мы чувствуем, однако, что она не является и не может являться опреде­ляющей, что в ней содержится ошибка, более того, мы чувствуем, что само дело дискредитируется в той мере, в какой оно использует диалектику подобного толка. Мы принимаем положение (но это убеж­дение недостаточно и требует своего обоснования), что пущенные в

165

действие средства в конце концов компрометируют саму цель и ве­дут к ее деградации, хотя они и должны ей подчиняться. «Ужасное в преступлениях против духа в том, — писала Генриетта Вальц, — что, как только хотят их разоблачить или наказать, сразу же вовлекаются в такие же насилия, в те же злоупотребления и эксцессы, против ко­торых только что восстали». Но основной вопрос в том, чтобы уз­нать, на каком принципе можно основать терпимость, которая в дей­ствительности была бы противо-нетерпимостью и тем не менее являлась бы не выражением или свидетельством радикального скеп­тицизма, но, напротив, живым воплощением веры.

Прежде всего нужно на самом деле подвергнуть тщательному ана­лизу совокупность предпосылок, прикрывающих нетерпимость там, где она вполне сознает себя и пытается самооправдаться, тех предпо­сылок, о которых нельзя точно сказать, принадлежат ли они миру ин­теллекта или же миру аффектов, но которые тем не менее отвечают состоянию недоверия или опасения. «Если я не наведу порядок, то есть если я не найду средства, чтобы приостановить развитие

подрыв­ного мнения и воспрепятствовать его проявлениям, то ряд губитель­ных последствий неминуемо возникнет». Другими словами, я признаю, что несу ответственность аналогичную той, которая выпала бы на мою долю, если бы я, врач, должен был остановить распространение эпи­демии. В таком случае я не только должен был бы принять определен­ные профилактические меры, но и обнаружить причину бедствия и попытаться непосредственно воздействовать на нее. Я не мог бы в любом случае допустить, чтобы мне противопоставляли право людей подвергаться заразе и при случае заражать других. Такого права не существует, его нет, оно должно быть целиком и полностью отвергну­то. Могут заметить, что этот случай совершенно особый, так как врач опирается на объективную достоверность, не имеющую ничего обще­го с религиозным или моральным верованием, по необходимости на­деленным некоторой минимальной неопределенностью, причем во имя этого верования не имеют права препятствовать другому верованию, имеющему некоторый шанс соответствовать истине. Я считаю, что вопрос стоит не так. Напротив, мы обязаны (чтобы по возможности ухватить эту трудность) поставить себя на место того, чья вера пред­стает абсолютной и чья возможность заблуждения не учитывается. И настоящий вопрос состоит в том, чтобы узнать, исключает ли уверен­ность, которую считают полной и посредством которой эта душа всту­пает в истину, любую возможность для себя свидетельствовать о ре­альной терпимости по отношению к тем, кто думает иначе.

Прежде всего следует спросить, о ком мы говорим, кого конкрет­но имеем в виду. Я только что употребил такое выражение, как если бы речь шла об индивидуальной душе: размышление показывает, однако, что это не так. Если речь идет действительно о религиозном веровании в самом глубоком смысле слова, то субъект, который здесь имеется в виду, должен совмещать в себе мирскую силу с авторите­том в мире догматов, которым наделена исключительно церковь.

166

Очевидно, что такое совмещение сегодня трудно представить, так что его субъект отвечает лишь предельному случаю. Тем не менее мы должны от этой трудности в какой-то степени абстрагироваться и действовать так, как если бы проблема стояла перед верующим, наделенным силой действовать.

Возвращаясь к случаю с врачом, борющимся с эпидемией, мы ска­жем, что речь здесь шла о восстановлении естественного порядка, ко­торый на самом деле может быть восстановлен лишь при условии дей­ствия воль, нацеленных на объект во имя нормы, представляющейся безусловной. Неприемлемо, чтобы лечащий врач, как врач, был бы остановлен той идеей, что эпидемия, возможно, есть проявление не­бесного гнева, что в качестве таковой она должна уважаться и что при попытке ее остановить был бы нарушен высший закон. Мысля так и действуя соответствующим образом, врач поставил бы себя вне обще­ства и был бы оценен как безумец. Случай разномыслия, или гетеро-доксии, рассматриваемый с позиций ортодоксии, очевидно, совершенно иной. Надо только точно установить, в чем же это отличие. Цель, кото­рую ставит перед собой ортодоксально верующий, это — служение Богу, следование Божьей воле. Но мы должны будем спросить, а не ставит ли он вместо этой воли, которой он определенным образом слу­жит, просто обыкновенного идола и не делается ли он в таком случае бессознательным виновником самого коварного предательства? Суще­ственной данностью в этом плане является трансцендентность, я ска­жу даже, сам факт трансценденции, хотя такое выражение и может шокировать, поскольку то, что в одном смысле есть абсолютный факт, в другом — вовсе фактом не является и никоим образом не может быть данностью. Мы увидим, как значение слова «трансценденция» уточ­няется благодаря характеру отношения, которое может установиться между божественной волей и моей волей, более конкретно, благодаря характеру призыва, в котором божественная воля может представляться как обращающаяся к моей собственной воле на том уровне, где моя свобода должна проявиться по отношению к другим свободам. Речь здесь идет о тройственном соотношении. И как при этом не видеть, что служить этой божественной воле означает здесь быть посредни­ком между нею и другим сознанием, которое в случае, нас занимаю­щем, я предполагаю ослепленным? Это означает поступать так, чтобы подобное ослепленное сознание обратилось к воле, которой я служу, чтобы оно открылось свету, который, как я считаю, меня освещает и ведет. Прежде всего для этого нужно, чтобы у этого другого сознания не возникло чувства, что я действую от себя лично, и чтобы оно не усматривало в том, что я называю божественной волей, которую оно еще не признает, — просто маску, которой я прикрываю мнения, буду­чи к ним привязан, как бывают привязаны к самому себе. У другого сознания не должно также сложиться мнения, что моя позиция обна­руживает желание проявить свою силу, заставив другого войти в тот мир, где я являюсь центром или, как считают, его гарантом. Совершен­но очевидно, что только любовью, проявляемой по отношению к этой

167

душе, я смогу пробудить в ней то чувство, что дела обстоят иначе и что я на самом деле являюсь посредником между ней и той неизвестной волей, которая остерегается проявляться как внешняя сила. Нужно так­же, чтобы любовь принимала эту душу такой, какой она есть, вместе с верованием, которое ее поддерживает и которое само должно быть понято в такого рода сближении. Нужно, чтобы любовь была доста­точно сильной для осуществления преображения и обновления этой души, для того, чтобы она раскрылась и возродилась, и для того, что­бы тем самым ее верование, как бы само собой разламывая слишком узкие рамки, в которых оно было замкнуто, преобразилось и отброси­ло элементы ереси или смерти, которые угрожали его задушить.

Не менее ясно и то, что во всем этом я не более чем инструмент, абсолютно не являюсь причиной, все здесь исходит не от меня, по отношению к Божьей воле я нахожусь в позиции совершенного смире­ния, сохраняющей ее трансцендентность. Но ничего подобного не про­исходит, если я намереваюсь служить Богу посредством силы, что по определению не может не породить у другого убеждение в том, что я или действую в своих интересах и от себя, чтобы удовлетворить соб­ственную волю к утверждению своей веры, или, что еще более серьез­но, являюсь служителем хищного Бога, целью которого является на­сильственный захват и обращение в рабство. И именно в этом пункте располагается то чудовищное предательство, которое я только что упо­мянул: тому, кого я намереваюсь обратить, я навязываю отталкиваю­щий образ Бога, толкователем воли которого я себя сам признаю.