Основные течения в еврейской мистике

Шолем Гершом

Глава 5 Зогар I. книга и её автор

Проблема Зогара. Литературный характер и композиция Зогара – Вся зогаристическая «литература» подразделяется на две основные части: корпус Зогара и «Райя мегемна» – Корпус Зогара – произведение одного автора – Свидетельства единства – Язык и стиль Зогара – Экспозиция – Псевдореализм – Принципы литературной композиции – Мнимые и реальные источники Зогара – Анализ источников – Склонность автора к одним каббалистическим доктринам и отторжение других – Отсутствие доктрины шмитот, или периодов космического развития – «Мидраш га-неелам» как старейшая составная часть Зогара – «Мидраш га-неелам» написан между 1275 и 1281 годами; основной корпус Зогара – между 1281 и 1286 годами; «Райя мегемна» и «Тикуним» – около 1300 года – Вопрос личности автора – Моше бен Шемтов де Леон – Старейшие свидетельства его авторства – Моше де Леон и Йосеф Джикатила – Сравнение сочинений Моше де Леона на иврите и корпуса Зогара. Авторская идентичность этих произведений – Другие каббалистические псевдоэпиграфы, написанные Моше де Леоном – Туманные намёки на авторство Зогара в произведениях Моше на иврите – Духовное развитие Моше де Леона и его мотивы для написания Зогара – Псевдоэпиграфия – легитимная категория религиозной литературы

1

Вскоре после 1275 года, в то время как Авраам Абулафия разрабатывал в Италии свою доктрину профетической каббалы, где-то в центре Кастилии создавалась книга, которой было суждено стяжать успех и славу и постепенно обрести такое влияние, какое не выпадало на долю ни одного другого документа каббалистической литературы. Это была книга Зогар, или «Книга Сияния». О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту,

что из всей послеталмудической раввинистической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. Этого единственного в своём роде положения она, однако, достигла не сразу. Понадобилось почти два столетия, чтобы вознести Зогар из его сравнительной первоначальной безвестности к этому высочайшему положению в каббалистической литературе. Несомненно, что автор книги, кто бы это ни был, никогда не вынашивал столь далеко идущих замыслов. Всё свидетельствует в пользу того предположения, что, создавая Зогар, он прежде всего стремился найти конгениальное выражение для своей мысли. Его ум неизменно пребывал в мире каббалы, но при всех попытках затушевать личный момент, его подход к предмету несёт печать его индивидуальности. Как писатель он может претендовать на то, что достиг своей цели, ибо независимо от оценки достоинств его книги, несомненно, что она пользовалась успехом, сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании, во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском праведнике (умершем в 1791 году), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зогар стал известен миру: «Ибо Зогар помог мне остаться евреем» [CCCXV] . Такое признание, исходящее от такого человека, заставляет задуматься. Быть может, Зогар служит классическим примером той мифологической реакции в самом сердце иудаизма, о которой я упомянул в первой главе. Если же, тем не менее, с точки зрения очень многих еврейских мистиков, Зогар являлся выражением их глубочайших эмоций и желаний, то уместен вопрос: в чём кроется секрет его влияния и почему такой успех не выпал на долю других документов мистической литературы?

[CCCXV]См. рукопись, которую опубликовал M. Гутман под названием Торат рабейну Пинхас ми-Корец («Учение учителя нашего Пинхаса из Кореца») [1931], §17, с. 26. Баал-ШемТову же приписываются следующие слова: «Когда я открываю книгу Зогар, я охватываю взглядом всю Вселенную» (Шивхей га-Бешт, 66).

Зогар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы «Сефер га-Багир» прибегали к этому приёму и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор Зогара. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йохая, его сына Элеазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, то есть по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую [153] форму. Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зогара отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зогар носят довольно произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зогар весьма далёк от того, чтобы стать настоящим комментарием. Остаётся добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

[153]Гомилетика (омилетика; др. – греч. , 'омилэтикэ – искусство беседы) – церковно-богословская наука, излагающая правила церковного красноречия или проповедничества.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетиком [154] , чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо, чем более подлинно или характерно еврейскими являются идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого учения – это не принцип логической системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала проявляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках придать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зогаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном трактате «Маарехет га-Элохут» («Божественная Иерархия») [155] . Но как иссушены и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зогара, облечённого в плоть и кровь! Повторяю: Зогар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетическое применение, и надо признать, что автор его – истинный гений гомилетической мысли. Достаточно ему прикоснуться к самым непретенциозным библейским стихам, чтобы они обрели совершенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зогар, и только Зогар, истинного толкования некоторых отрывков из Торы! Часто автор погружается в мистические аллегории и нередко теряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взором, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, обретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.

[154]Гомилетика – (от греч. homil'eo (,) – общаюсь с людьми), раздел богословия, рассматривающий вопросы теории и практики проповеднической деятельности.

[155]Книга Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») опубликована в Мантуе в 1558 году. Иногда эта книга приписывается рабби Перецу из Барселоны, см. мои замечания в Кирьят сефер, т. 21 (1945), с. 284-287. Так или иначе, книга, без сомнения, была написана учеником Шломо бен Адрета. Давид Ноймарк, не достигнув особого успеха, попытался дать анализ этой книги в Толдот га-философия бе-Исраэль («История еврейской философии»), т. 1 (1921), с. 192-204, 303-322. Ноймарк основывает свои рассуждения на ошибочном предположении, что Маарехет старше, чем Зогар. Он заходит столь далеко, что на странице 206 утверждает, что без Маарехет Зогар никогда не был бы написан.

Я писал об авторе Зогара, предполагая тем самым, что он существовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете всё ещё можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зогар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам? Одним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зогара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зогара, времени его написания и его автора или авторов? Я провёл много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занимаясь этим, я пришёл к ряду неопровержимых выводов [CCCXVI] . По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с детективной историей, но как это ни заманчиво, по крайней мере для меня, здесь не место описывать

его в деталях. В этой же главе я предполагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришёл к своим конечным выводам.

[CCCXVI]Предшествующие стадии данной дискуссии, проводившейся без должного филологического базиса, представлены некоторыми книгами и статьями, включёнными в библиографию к данной главе.

Если начать с кратко сформулированного ответа на последний вопрос, то я принял в принципе мнение Греца, которое само по себе является наиболее чёткой формулировкой негласной многовековой традиции и согласно которому автором Зогара считается испанский каббалист Моше де Леон [156] . То обстоятельство, что Грец в поразительно многих отношениях не мог убедительно обосновать свою теорию [CCCXVII] , способствовало более широкому распространению противоположной точки зрения, пользующейся в наше время общим признанием. Она сводится к тому, что Зогар представляет собой лишь последнюю редакцию сочинений, создававшихся на протяжении длительного периода, столь длительного, что не исключается наличие в них остаточных элементов самобытной мистической мысли Шимона бар Йохая [CCCXVIII] . Двадцать лет тому назад, когда я начал изучать Зогар, я также склонялся к этому мнению [CCCXIX] , и это, вероятно, происходит со всяким, кто впервые читает эту книгу (и тем более с теми, кто читал её вообще только один раз). Но попытка обосновать предпочтительность этого толкования посредством достоверных филологических данных постепенно привела меня к заключению, что я был на ложном пути [157] .

[156]Книга Зогар (ивр. – «сэфэр hа-зоhар», от ивр. , сияние) – это основная и самая известная книга из многовекового наследия каббалистической литературы. Каббалисты утверждают, что книга была написана рабби Шимоном Бар Йохаи (РаШБИ) во II веке н. э., но известность она получает лишь в XIII веке (поздняя датировка) благодаря сефардскому раввину Моше де Леону.

Наиболее ранний первоисточник книги Зогар датируется примерно 1270 годом, что позволяет некоторым исследователям утверждать, что Зогар был написан значительно позже II века н. э. По мнению Гершома Шолема, книгу написал сам Моше де Леон.

[CCCXVII]См. Geschichte der Juden, vol. 7 (1894), pp. 424-442.

[CCCXVIII]См., например, A. Каминка, Га-районот га-содиитл гиель р. Шимон бар Йохай («Тайные идеи р. Шимона бар Йохая») в Сефер га-клознер (1937), с. 171-180, и Ле-кадмут сефер га-Зогар («О раннем происхождении Зогара») того же автора в Сипай, т. 7 (1940), с. 116-119. Это типичные примеры «научной литературы», которой мне не хотелось бы касаться в этой книге.

[CCCXIX]См. мою вводную лекцию в Еврейском университете, опубликованную в Мадаэй га-ягадут, т. 1 (1926), с. 16-29.

[157]Здесь, возможно, уместно упомянуть, что я составил словарь лексики Зогара, который, надеюсь, когда-нибудь увидит свет. Работа над этим словарем сделала больше, чем, что бы то ни было, чтобы убедить меня в правильности взглядов, которые я высказал в вышеназванной лекции.

2

На первый взгляд, наличие многих сочинений, по видимости совершенно различного характера, которые объединены заглавием Зогар, не образуя, однако, нерасторжимого целого, казалось бы, не оставляет сомнения в том, что они написаны разными авторами и датируются различными периодами. Поэтому наша первоочередная задача заключается в том, чтобы определить более точно главные компоненты, составляющие пять объёмистых томов «зогарической литературы» [158] . Эти составные части можно суммировать под следующими названиями.

[158]Обычное издание Зогара состоит из трёх томов, в которых сохранена пагинация первого издания (Мантуя 1558-1560). Только три издания, основанные на листовой пагинации, содержат весь материал в одном томе (Кремона 1560, и два других). При цитировании я буду упоминать том и соответствующий лист. Кроме этого в полный комплект входят ещё Тикуней га-Зогар и Зогар хадаш. Последнее название вовсе не говорит о том, что данная книга является «новым Зогаром» (хадаш ивр. «новый»), имитирующим предшествующий, как предлагали некоторые авторы. Она просто включает в себя те части основного корпуса Зогара и Тикуним («Добавлений»), которые отсутствовали в рукописях, легших в основу мантуанского издания. В основном материал был собран Авраамом га-Леви Брухимом по цфатским рукописям, включающим наиболее важные тексты. Я буду использовать для цитирования варшавское издание 1885 года. Все издания Зогара в трёх частях приведены в Bibliographia Kabbalistiса (1927), pp. 166-182.

1. Основная часть Зогара, не носящая определённого названия и целиком состоящая из разрозненных комментариев к различным стихам из Торы. Всё сказанное мной о литературном характере Зогара полностью относится к этой части, в которой беседы, диспуты и краткие или пространные истории перемешаны с большей или меньшей равномерностью, как и во всех остальных частях.

2. «Сифра ди-цниута» («Книга сокрытия») [CCCXX] . Это документ лишь на шести страницах [CCCXXI] , содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытие, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне тёмная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.

[CCCXX]Это просто арамейский парафраз ивритского выражения Мегилат старим («Свиток тайн»). используется в Зогаре, II, 239а, в том же смысле, что и в этом названии.

[CCCXXI]Зогар, II, 176b-179а. Попытка перевода Paul Vulliaud, Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris 1930) не имеет никакой научной ценности; см. мою рецензию в MGWJ, vol. 75 (1931), pp. 347-362, 444-448.

3. «Идра рабба» («Великое собрание») [CCCXXII] . В разделе, носящем это название, получают своё полное развитие и объяснение загадочные намёки и ссылки, содержащиеся в предыдущей главе [CCCXXIII] . Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть сокрытые от них дотоле тайны. Каждому из них предоставляется поочередно слово, и каждый удостаивается похвалы учителя. Этот раздел композиционно безупречен: речи образуют систематизированное целое, поскольку вообще, что бы то ни было в Зогаре можно характеризовать словом «система». По мере раскрытия тайны нарастает экстаз присутствующих, и когда он достигает своего драматического апофеоза, трое из них умирают в состоянии экстатического транса.

[CCCXXII]Зогар III, 127b-145а.

[CCCXXIII]В моей рецензии (см. прим. 10 {CCCXXI}) я более подробно осветил связи между обоими текстами.

4. «Идра зута» («Малое собрание») [CCCXXIV] . В ней изображается с таким же драматизмом смерть Шимона бар Йохая и приводится пространная речь, в которой он даёт общий обзор всех тайн «Великого собрания». Вместе с тем в изложение вводятся некоторые новые детали.

5. «Идра деве-машкана», («Собрание по случаю толкования недельного раздела Торы, посвящённого Скинии») [CCCXXV] . Оно построено так же, как «Идра раба», но трактует другие вопросы, в частности вопросы, относящиеся к мистике молитвы.

[CCCXXIV]Зогар, III, 287b-296b.

[CCCXXV]Там же, II, 127а-46b. Она цитируется, или скорее подразумевается в Идра раба, но поздние каббалисты уже не знали, где её искать. По цитатам из ранней каббалистической книги Аивнат га-сапир («Белизна сапфира»), написанной Анжелетом в 1328 году, мы знаем, какой фрагмент в действительности имеется в виду. В наших изданиях это просто часть раздела Трума