Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Несмотря на то, что некоторые ортодоксальные каббалисты, как рабби Йегуда Хайят (1500 год), яростно обрушивались на Абулафию, предостерегая своих читателей против его книг [CCXL] , их критика нашла лишь слабый отклик [124] . Во всяком случае, Абулафия в качестве проводника мистических идей продолжал пользоваться очень большим влиянием. Он обязан этим тому, что для его произведений характерно замечательное сочетание логичности, прозрачности языка, глубокого проникновения в предмет и бросающегося в глаза глубокомыслия. Будучи уверенным – в этом нам ещё предстоит убедиться – в том, что он нашёл путь к пророческому вдохновению и посредством него – к истинному познанию Божественного, он старался изо всех сил писать простым и ясным языком, чтобы слова его дошли до сердца каждого внимательного читателя. Он даже составил несколько пособий, которые не только излагали его теории, но и служили практическим руководством. Эти пособия отличались большей доступностью, чем это отвечало его намерениям. Его указания были выполнимы не только для ортодоксально верующего, каковым всегда оставался он сам, но практически для любого, кто пожелал бы этого. Вероятно, это одна из причин того, что каббалисты воздерживались от их обнародования. По всей видимости, они опасались того, что когда методика медитации, вызывавшая большой интерес, станет известна широкой публике, к ней обратятся не только избранные. Разумеется, всегда существовала опасность того, что подспудное противоречие между откровением, явленным мистику, и Откровением, дарованным на горе Синай, выльется в открытый конфликт. Успех, каким пользовались произведения Абулафии, делал эту возможность более реальной, чем когда бы то ни было ранее. Таким образом, всё направление практической каббалы продолжало существовать подпольно. Утаивая произведения Абулафии от публики, каббалисты пытались избежать того, чтобы люди без надлежащей подготовки
[CCXL]Йегуда Хайят в предисловии к своему комментарию Мимхат Йегуда («Жертвоприношение Йегуды») к книге Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») [Мантуя 1558].
[124]В качестве высшего авторитета на Абулафию часто ссылаются даже Моше Кордоверо и Хаим Виталь, не говоря уже о менее значительных каббалистах. Элиэзер Эйленбург, немецкий каббалист (приблизительно 1555 год), отзывается об Инрей шефер («Изящные изречения») Абулафии в рифмованной прозе: «Всяк, кто Имрей шефер отвергает, глубину в поверхности взыскает, глупость или ересь совершает» (MS New York JThS 891, 101a).
Как правило, мистики-профаны – люди, учившиеся самостоятельно и не прошедшие школы раввинизма – всегда могли стать носителями еретических взглядов. Еврейские мистики пытались предотвратить эту опасность, выдвигая одно принципиальное требование: в тайны мистической теории и практики должны были посвящаться только раввины-учёные [125] . Однако в действительности не было недостатка в каббалистах, либо вообще необразованных, либо не имевших раввинистической подготовки. Оказавшись по этой причине в состоянии бросить на иудаизм свежий взгляд, эти люди часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи. В результате, наряду с учёной каббалой раввинов, выросла новая отрасль профетической и визионерской мистики. Благодаря своему стихийному энтузиазму экстатикам [126] этого раннего периода нередко удавалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, и при всей их готовности к компромиссу, они подчас вступали с ней в конфликт. Следует также подчеркнуть, что в период расцвета каббалы, завершающегося в 1300 году, в отличие от позднейших периодов, её представители, как правило, не были в глазах своих современников выдающимися законоучителями. Великие каббалисты, которые внесли свою лепту и в развитие строго раввинистической литературы, такие мыслители, как Моше Нахманид или Шломо бен Адрет, встречались редко [127] . Однако в своём подавляющем большинстве каббалисты обладали раввинистическим образованием. Абулафия является исключением, ибо Талмуд не входил в круг его интересов. Этот недостаток возмещался, однако, обширнейшими познаниями в современной ему философии, и его сочинения, в особенности систематизирующего характера, свидетельствуют о том, что он был, по критериям того времени, высокообразованным человеком.
[125]Каббалисты имели обыкновение цитировать всевозможные варианты речения Маймонида: «Только тот, кто насытил своё тело хлебом или мясом, достоин отправиться путешествовать в пардес (рай мистической спекуляции)», ср. Мишней Тора, Гилхот йесодей га-Тора («Законы основных постулатов Торы»), IV, 13.
[126]Это такой психологический тип человека, которому свойственен восторженный, исступлённый, находящийся в состоянии экстаза характер.
[127]О двух видных каббалистах XIII века, братьях Яакове и Ицхаке га-Когенах из Сории мы знаем из надёжнейшего источника, что они не обладали правом преподавать Талмуд. Ср. моё исследование в Тарбиц, т. 3, с. 261.
3
Почти исключительным источником сведений о жизни и личности Абулафии служат его собственные сочинения [128] . Авраам бен Шмуэль Абулафия родился в Сарагосе в 1240 году и провёл годы молодости в Туделе, в королевстве Наварра. Под руководством отца он изучал Библию с комментариями к ней, а также грамматику иврита и познакомился с основами Мишны и Талмуда. Ему было восемнадцать лет, когда умер его отец. Два года спустя он покинул Испанию и отправился на Ближний Восток, чтобы, как он писал позже, найти легендарную реку Самбатион, за которой, как предполагалось, обитали десять потерянных колен. Столкновения между франками и сарацинами в Сирии и Эрец-Исраэль вскоре побудили его вернуться через Акко в Европу. Десять лет он провёл в Греции и Италии.
[128]Сведения, которые будут изложены ниже, в основном почерпнуты из отрывка книги Оцар Эден гануз («Сокровище сокрытого Рая»), опубликованного Йеллинеком в предисловии к 8-му тому Бейт га-мидраш (с. XV). Другие многочисленные подробности можно найти в комментариях Абулафии к собственным профетическим произведениям, см. анализ рукописи MS Munich 285 в Каталоге еврейских рукописей MSS Munich, выполненный Штайншнайдером (1895), с. 142-146.
В годы своих странствий Абулафия предался изучению философии, в частности философии Маймонида, чьим восторженным поклонником он оставался до конца своих дней. Он не только не видел непримиримого противоречия между мистикой и воззрениями Маймонида, но и свою собственную мистическую теорию расценивал как продолжение «Путеводителя растерянных», к которому написал интересный мистический комментарий. Такое же духовное родство, как свидетельствуют новейшие исследования, существовало и между великим еврейским рационалистом и христианским мистиком Майстером Экхартом [129] , на которого тот оказал гораздо большее влияние, чем какой-либо схоласт. В то время как великие схоласты Фома Аквинский и Альберт Великий, хотя они многому научились у Маймонида и многое переняли у него, часто полемизировали с ним, с точки зрения великого христианского мистика, как установил в наше время Иозеф Кох [CCXLI] , авторитет Маймонида уступал только авторитету св. Августина. Точно так же Абулафия стремился установить логическую связь между своими теориями и теориями Маймонида [CCXLII] . Он полагал, что только «Путеводитель» в сочетании с «Сефер йецира» составляют истинную теорию каббалы [CCXLIII] .
[129]Майстер Экхарт, известный также как Иоганн Экхарт( Johannes Eckhart) и Экхарт из Хоххайма( Eckhart von Hochheim; нём. Meister Eckhart; ок. 1260 – ок. 1328) – знаменитый средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всём существующем.
Титул «Meister», означающий по-немецки «мастер, учитель», указывает на академическое звание магистра теологии (Magister in theologia), полученное в Париже.
Родился в знатной семье в Хохгайме около 1260 года. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Учился в Парижском университете. В 1303-1311 годах – провинциальный приор ордена в Саксонии. С 1311 года – профессор в Париже, с 1313 года – в Страсбурге и с 1320 года – учитель чтения в Кёльне.
Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество – безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека. Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта. В 1329 году папская булла Иоанна XXII объявила 28 положений его учения ложными. Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, предвосхитил идеалистическую диалектику Гегеля, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка. Он – учитель И. Таулера и Г. Сузо. Ему многим обязан Лютер. В XX веке в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.
[CCXLI]Koch, Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des Mittelalters, Ahresbericht der Schlesischen Gesselschaft fuer vaterlaendisehe Kultur (1928), p. 15.
[CCXLII]Абулафия дважды писал комментарии на «Путеводитель растерянных», которые доступны в следующих источниках: 1) Хаей га-нефеш («Жизнь души»), MS Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 (JThS New York); 2) Ситрей Тора («Тайны Торы»), сохранившийся в 25 рукописях. Некоторые части этого источника без указания имени автора опубликованы в сборнике Аикутей шихеха ве-пеа («Горсти зерен, [оставляемые в поле для бедных]») [Ferrara 1556], 23-31.
[CCXLIII]Согласно
Одновременно с этими исследованиями он, видимо, глубоко занимался каббалистическими учениями своего века, хотя они и не оказали на него очень большого влияния. В 1270 году он вернулся в Испанию и прожил здесь три или четыре года, уйдя с головой в изучение мистики. В Барселоне он начал изучать «Сефер йецира» и двенадцать комментариев к ней, обнаруживая тяготение одновременно к философским и каббалистическим вопросам [CCXLIV] . Здесь же он, видимо, установил контакт с неким кружком, члены которого полагали, что могут проникнуть в сокровеннейшие тайны мистической космологии и теологии «с помощью трёх методов каббалы, кои суть: гематрия, нотарикон и тмура». Абулафия особо отмечает некоего Баруха Тогарми, кантора, который был его наставником и посвятил его в истинный смысл «Сефер йецира». Сохранился трактат этого каббалиста «Ключи к каббале» – о тайнах «Сефер йецира» [CCXLV] . По его словам, он не чувствовал себя вправе не только публиковать большую часть этих тайн, но даже записывать их. «Я хочу записать их, но это не позволяется мне, я не хочу записывать их и совершенно не могу воздержаться. Поэтому я пишу и делаю перерыв и ссылаюсь на написанное в новых записях. В этом и состоит мой метод» [130] .
[CCXLIV]Список этих комментариев опубликован в Бейт га-мидраш, т. 8, с. 47.
[CCXLV]Мафтехот га-каббала («Ключи каббалы»), MSS Paris 770, JThS 835; см. мою статью об этом авторе и его книге в Ej, vol. 3, col. 1105.
[130]«Я чувствую, что должен записать, и нет у меня права на это, и чувствую, что не должен писать, и не могу совсем отложить это. Поэтому я пишу, и прерываюсь, и вновь возвращаюсь к тому же в другом месте, и таков мой метод» (Шолем приводит точную цитату из первоисточника. прим. перев).
Абулафия и сам иногда писал в такой манере, столь характерной для мистической литературы. Погрузившись в методику вызывания экстаза, разработанную его учителем, Абулафия нашёл свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошёл дух пророчества. Он познал истинное имя Бога и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285 году, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он «пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пятнадцати лет с дьяволом одесную». Тем не менее, он был совершенно убеждён в истинности своего пророческого знания. Он странствовал некоторое время по Испании, пропагандируя своё новое учение, но в 1274 году покинул родину во второй и последний раз и с тех пор скитался по Италии и Греции. Ещё будучи в Испании, он оказал большое влияние на юного Йосефа Джикатилу, ставшего впоследствии одним из виднейших испанских каббалистов. В разных городах Италии он также приобрёл учеников, которых обучал своему новому методу, отчасти основываясь на философии Маймонида. Кратковременное увлечение, мгновенный восторг, внушаемый ими, столь же быстро сменялись разочарованием, и он горько сетовал на своих недостойных учеников из Капуи [131] .
[131]В 1279 году он полон похвал своим ученикам, см. отрывок из Йеллинека, Гитей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости»), немецкая часть, с. 17, прим. 4. К 1282 году он уже довольно прохладно отзывается о них (Сефер га-хаим [«Книга жизни»], MS Munich 285, 21b), в 1285 году Абулафия горько замечает: «Встали они на пути злые, ибо составляли молодое племя неразумное, и покинул я их» (Бейт га-мидраш, т. 3, с. 41).
Он написал несколько профетических произведений, в которых он предпочитает называть себя именами с тем же численным значением, что и его настоящее имя «Авраам», например, Разиэлем и Зехарией. Лишь по прошествии восьми лет с тех пор, как ему стали являться пророческие видения, он начал, по его собственным словам [CCXLVI] , сочинять истинно профетические произведения, хотя ранее он писал трактаты на различные учёные темы, в частности о тайнах каббалы [CCXLVII] . В 1280 году, вдохновлённый своим призванием, он предпринял необычайно рискованную и непонятную миссию: отправился в Рим, чтобы встретиться с папой и вести с ним переговоры «от имени еврейства». По-видимому, в это время он вынашивал мысли о своей мессианской избранности. О таком посланничестве мессии к папе он мог прочесть в одной очень популярной в то время книжке [CCXLVIII] . В ней описывался диспут, состоявшийся в 1263 году между знаменитым каббалистом Моше бен Нахманом и вероотступником Пабло Кристиани. На диспуте Нахманид заявил: «Когда наступит конец дней, мессия по Божьему повелению явится к папе и попросит его освободить свой народ, и только тогда, но никак не раньше, поверят в его пришествие».
[CCXLVI]MGWJ, vol. 36, р. 558.
[CCXLVII]Фрагменты этих ранних произведений Сефер мафтехот район («Книга ключей к идеям») доступны в рукописи MS Vatican 291, книги Гет га-нешамот («Разводное письмо душ») в MS Oxford 1658.
[CCXLVIII]В книге А.Н. Silver, A History of Messianic Speculations in Israel (1927) впервые обращается внимание на эту параллель (р. 146).
Сам Абулафия рассказывает, что папа распорядился «арестовать Разиэля, когда тот прибудет в Рим для ведения переговоров от имени еврейства, и ни под каким видом не допускать к нему, но вывести за черту города и сжечь» [CCXLIX] . Проведав об этом, Абулафия, по его словам, нисколько не смутился и занялся медитацией и мистическими приготовлениями. Основываясь на своих видениях, он написал труд, названный им впоследствии «Книгой свидетельства» в память о своём чудесном спасении. Ибо, когда он готовился к встрече с папой, у него выросло, пользуясь его собственным непонятным выражением, «два рта», и когда он вступил в городские ворота, он узнал о том, что папа – это был Николай III – ночью внезапно скончался. Двадцать восемь дней держали Абулафию в Коллегии францисканцев, но затем освободили.
[CCXLIX]Это опубликовано в MGWJ, vol. 36, p. 558.
Затем Абулафия в течение нескольких лет странствовал по Италии. Дольше всего он пробыл на Сицилии. Почти все его сохранившиеся сочинения созданы в итальянский период его жизни, в основном между 1279 и 1291 годами. Нам ничего не известно о судьбе Абулафии после 1291 года. Из написанных им профетических, или боговдохновленных, сочинений уцелел только апокалипсис «Сефер га-от», «Книга знака», необычная и трудная для понимания вещь [CCL] . Напротив, большая часть трактатов, в которых он излагал своё учение, сохранилась, некоторые в значительном числе рукописей.
[CCL]Сефер га-от («Книга буквы») опубликована Йеллинеком в Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Prof еssor Graetz (1887), pp. 65-85.
Его претензия на обладание пророческим вдохновением и некоторые его поступки обратили многих его современников в его врагов, ибо он очень часто сетует на вражду и преследования. Он упоминает о доносах, которые подавали на него евреи христианским властям [132] , что, по-видимому, объясняется тем, что он выдавал себя также и перед христианами за пророка. Он пишет о том, что встречал некоторых христиан, превосходивших в крепости своей веры евреев, к которым Бог послал его прежде всего [CCLI] . Абулафия дважды упоминает о своей связи с нееврейскими мистиками [CCLII] . В одном месте он пишет, что, беседуя с ними о трёх методах толкования Торы (буквальном, аллегорическом и мистическом), он заметил, что между ними не было расхождений. Имея с ними доверительный разговор, он «увидел, что они принадлежат к "праведникам народов мира" и что не следует остерегаться слов глупцов любого вероисповедания, ибо Тора была передана учителям истинного познания» [CCLIII] . В другом месте он сообщает о диспуте с христианским учёным, с которым он подружился и в чью душу вселил желание познать Имя Божье. «И больше ничего не должно раскрывать об этом» [CCLIV] .
[132]MGWJ, vol. 36, р. 558. Цинберг в «Истории еврейской литературы», т. 3 (1931), с. 52, приводит стихотворение одного приверженца Абулафии, который горько сетует на эти преследования. Шломо бен Адрет в одном из своих респонсов резко критиковал Абулафию, выступившего на Сицилии в качестве пророка и лжемессии (Шеилот утгиувот га-Рашба [«Респонсы Рашба»], № 548).
[CCLI]Сефер га-от, с. 76.
[CCLII]В его комментарии на книгу Бытие Мафтеах га-хоханот («Ключи мудростей»), MS Parma Derossi 141, 166 и 286.
[CCLIII]Там же, 166.
[CCLIV]Там же, 286.