Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Но к этому следует прибавить ещё одно: беззащитный, бескорыстный, бесстрастный хасид обретает в умах людей, находящихся под влиянием хасидизма, невероятное могущество и способность повелевать всеми стихиями. Народное воображение дорисовывает, хотя и не без некоторых противоречий, автопортрет, набросанный самим хасидом. Например, Йегуда Хасид, несмотря на свою совершенную убеждённость в эффективности магических и прочих оккультных обрядов, категорически возражал против их отправления. По-видимому, он ощущал совершенно определённо что маг, гордящийся своей властью над стихиями, и смиренный хасид, не домогающийся никакого господства, стоят на противоположных полюсах. Но понимание им этой опасности не помешало тому, что элементы магии в его наследии взяли верх над его нравственным идеалом. Легенда щедро наделила его теми магическими способностями и атрибутами, которые он столь упорно отвергал. И эта легенда – отнюдь не продукт фантазии позднейших поколений, ибо она начала складываться ещё при жизни Йегуды Хасида [103] . В ней хасид выступает как истинный повелитель магических сил, который может достигнуть всего именно потому, что он ничего не хочет для себя самого. История иудаизма не знает другого случая, когда человек как магический творец был бы окружён таким ореолом. Хасидизму мы обязаны развитием легенды о големе, или магическом гомункулусе, которая выражает самую сущность духа немецкого еврейства, и теоретическим обоснованием этой доктрины [CLXVIII] . В творчестве Элеазара из Вормса, вернейшего из учеников Йегуды, рассуждения о сущности хасидута соседствуют с трактатами о магии и действенной силе тайных имён Бога – в одном случае обе темы рассматриваются даже в одной и той же книге [CLXIX] . У него можно обнаружить и старейшие из известных нам рецептов создания голема, основанных как на магии букв, так и на действиях, явно вызывающих экстатические состояния сознания [CLXX] . По-видимому, согласно первоначальной концепции голем оживал, лишь пока
[103]Магические тексты XIII-XIV вв. уже полны упоминаниями Йегуды Хасида в качестве героя магических перипетий. О его магических способностях см. также отрывок из Эмек га-Мелех («Глубины Царя»), 142а, который приводится там от имени Нахманида.
[CLXVIII]См. мою статью о Големе в EJ, vol. 7, col. 501-507. Моя теория была получила дальнейшее развитие в книге В. Rosenfeld, Die Golemsage (1934), р.1-35.
[CLXIX]В обширном труде Элеазара Со-дей разайя («Секреты таинств»), в рукописях MSS British Museum 737, Munich 81, первая часть которого включена в Сефер Разиэль (Амстердам 1701), 76-243.
[CLXX]См. литературу, которая цитируется в моей вышеупомянутой статье (Ej, vol. 7, col. 503). Цель этих магических церемоний ярко высвечивается в одном рецепте, который я обнаружил в нескольких рукописях (MSS Casanatense 197, 85а; Vatican 528, 71b).
[104]Chayim Bloch, The Golem: Legends of the Ghetto of Prague, которая вышла также в английском переводе (1925), претендует на то, что является переводом некоего трактата, «изданного 300 лет назад». На самом же деле книгу написал некто Й. Розенберг приблизительно в 1908 году, включив в неё не древние предания, а современные мотивы
6
Всё ещё неясно, в какой мере определённая форма магии заключалась также в молитвенной мистике хасидов, которую уже современные им авторы считали особенно характерной для их веры. Яаков бен Ашер, чей отец переехал в Испанию из Германии, пишет по этому поводу: «Немецкие хасиды имели обыкновение засчитывать или вычислять каждое слово в молитвах, благодарениях и гимнах, и они искали в Торе объяснения тому, почему в той или иной молитве содержалось определённое число слов» [CLXXI] . Другими словами, этот род мистики восходит не к самопроизвольно зарождающейся в душе благочестивого молитве, а к классической литургии, текст которой в значительной степени был твёрдо закреплён. Это, по существу, не новая форма благочестия, а мистическая спекуляция относительно происхождения уже твёрдо установившейся традиции. Здесь, как и во всей литературе хасидизма, впервые выдвигаются на первый план некоторые приёмы мистической спекуляции, которые в популярном представлении являются самым существенным в каббале. Это – гематрия, то есть нахождение численного значения ивритских слов и поиски их связей с другими словами или предложениями с тем же численным значением; нотарикон [105] , или истолкование букв слова как сокращений целых предложений; и тмура, или замещение одних слов другими в соответствии с определёнными правилами [CLXXII] . С исторической точки зрения ни одно из этих средств мистической экзегезы не может быть названо строго каббалистическим. В литературе классической каббалы на протяжении XIII-XIV веков они часто играли совершенно подчинённую роль. Немногие видные каббалисты, как Яаков бен Яаков га-Коген или Авраам Абулафия, которые широко пользовались ими, испытали влияние хасидов. То, что действительно заслуживает названия каббалы, имеет очень отдалённое отношение к этим методам.
[CLXXI]Тур орах хаим («Столп жизненного уклада»), § 113. Автор цитирует это место от имени своего брата Йехиэля.
[105]НОТАРИКОН (, от греческого – НОТАРИКОН, на латинском notaricum – `сокращённая запись слов`), аббревиатура или толкование слова как аббревиатуры (в древней и традиционной еврейской литературе). В данном случае НОТАРИКОН рассматривается лишь в одной из его функций – как одно из правил герменевтики, 30-ое в так называемой Барайте 32-х правил Эли‘эзера ха-Глили, толкующее определённые слова Библии (без учёта гласных) как аббревиатуры. Зачатки подобных толкований можно обнаружить уже в самой Библии, а именно в народной этимологии личных имён; так, имя (Аврахам) объясняется как ( ав хамон гойим) – `отец множества народов` (Быт. 17:4-5, на что ссылается и Эли‘эзер ха-Глили). Слово НОТАРИКОН в еврейской литературе встречается впервые в Мишне (Шаб. 12:5). Мехилта утверждает, что «слова Торы написаны как НОТАРИКОН» (Мех. дрИ., Ба-ходеш 8). Иерусалимский Талмуд, говоря о гематрии, по-видимому, причисляет к ней и НОТАРИКОН. Старейшим методом «расшифровки» в Талмуде и мидрашах является, видимо, толкование каждой буквы библейского слова как НОТАРИКОНа. Например, слово ( нимрецет) – `грубая` (о брани в адрес царя Давида, временно свергнутого с престола; I Ц.2:8) объясняется как намёк на слова ( ноэф, моави, роцеах, цорер, то‘эва) – `прелюбодей, моавитянин, убийца, угнетатель, презренный`, а первое слово Десяти заповедей ( анохи) – `Я` (в речи Бога) – как замена арамейской фразы ( Ана Нафши ктавит яхавит– `Я Сам написал [и] дал [их]`; Шаб. 105а). В отдельных случаях для удобства такого толкования допускается замена буквы, сходной по написанию и звучанию; например, библейское толкование имени как … (см. выше) «расшифровывается» ещё раз [/] ( ав, бахур, хавив[ хвместо х!], мелех, ватик, нееман) – `отец, избранник, любимец, царь, древний, верный` (там же).
Более поздний метод состоит в разбивке длинного слова на несколько коротких, часто со вставкой дополнительных, якобы пояснительных слов. Так, восклицание или титул неясного значения ( аврех; о Иосифе, Быт. 41:43) толкуется как ( ав бе-хохма, pax бе-шаним) – `отец по мудрости, хотя юн годами` (Сиф. Втор.1). Иногда допускается перестановка букв: слово , кармел– `зерно [определённого вида] ` объясняется как ( pax мел) – `нежное [и] лёгкое для помола` (Мен. 66б). Иногда даже слитное написание двух слов, а также краткая (сжатая) форма выражения считались НОТАРИКОНом.
Хотя существовало мнение, что метод НОТАРИКОНа в герменевтике обладает библейским авторитетом (Шаб. 105а), к нему относились с осторожностью, ограничивая его Аггадой и не применяя к Галахе (кроме случаев асмахты– дополнительных подтверждений Галахи). Некоторые законоучители выступали против чрезмерного употребления НОТАРИКОНа даже в Аггаде (Сиф. Втор. 1). Современные исследователи отрицают наличие аббревиатур в Библии, по крайней мере, как распространённого явления.
В средние века герменевтический НОТАРИКОН использовался также в проповедях. Особое распространение получил в каббале. Так, первое слово Библии ( б-решит) – `вначале` раскрывается как ( бара ракиа, эрец, шамаим, ям, тхом) – `Он сотворил твердь, землю, небеса, море, бездну`, а книга Зохар разбивает то же слово надвое: ( бара шит[на арамейском]) – `сотворил в шесть [дней]`. Толкуются и слова вне контекста. Так, ( амен) `аминь` – это ( эль мелех нееман) – `Бог – верный Царь`; ( адам) `человек` – ( эфер, дам, мара) – `прах [пепел], кровь, желчь`; и т. п.
[CLXXII]О гематрии и её методах см. статью Ш. Городецкого в Ej, vol. 7, col. 170-179.
Существует обширная хасидская литература об этой молитвенной мистике, и значительная часть её дошла до нас [CLXXIII] . В ней число слов в молитве, численное значение отдельных слов, частей предложения или целых предложений соотносится не только с библейскими стихами такого же численного значения, но и с некоторыми обозначениями Бога, ангелов и с другими формулами. Молитва сравнивается с лестницей Иакова, ведущей с земли на небо. Поэтому она мыслится как род мистического восхождения и предстаёт во многих из этих «объяснений» как в «высшей степени формализированный процесс, исполненный скрытых аспектов и намерений» [CLXXIV] . Но, зная немало о внешней стороне этих «тайн молитвы», как называли их хасиды, мы пребываем в неведении относительно того, что составляет истинный смысл, функциональное назначение этих мистических численных соотношений. Подразумевается ли, что упомянутые молитвы сопровождают некоторые виды медитации или что сама молитва оказывает магическое действие? В первом случае речь идёт о том, что каббала с 1200 года определяет как кавана, буквально «интенция», то есть мистическое размышление над словами молитвы во время их произнесения. Другими словами, кавана– это нечто подлежащее реализации в процессе самой молитвы.
[CLXXIII]Сод га-тфилот («Тайна молитв») Элеазара из Вормса до сих пор находится в рукописях (например, MS Paris 772). Значительная часть этой книги в виде цитат была включена в комментированный молитвенник р. Нафтали Тревеса (Тинген 1560). Этот источник воистину кладезь хасидских традиций. Кроме этого, есть некоторое количество другой литературы по мистике молитвы.
[CLXXIV]Guedemann, ор. cit., р. 160. Сравнение с лестницей также появляется в комментариях Тревеса (см. предыдущее примечание) -1 col. b, в связи
У немецких хасидов ещё не встречается это центральное понятие каббалистической мистики молитвы. Элеазар из Вормса в своём большом комментарии к молитвам ещё не пользуется этим термином, и если в другом контексте он мимоходом упоминает его в смысле, приближающемся к каббалистическому, – обстоятельство, которое я рассмотрю позже, – то он подразумевает не отдельные слова, а молитву в целом. Как, однако, сами хасиды толковали применение упомянутых «тайн», мне не удалось окончательно выяснить, но несомненно, что мистика молитвы противоположна старой мистике Меркавы. Главным здесь становится не путь самого мистика к Престолу, а путь его молитвы. Не душа, а слово торжествует над роком и злом. Огромное значение, придаваемое точному, более того – буквальному воспроизведению слов в традиционных текстах, и чрезмерная педантичность, проявляемая при этом, свидетельствуют о совершенно ином отношении к назначению слов у хасидов, чем у мистиков Меркавы. Если последние стремились к нестеснённому излиянию своего безбрежного чувства в потоке слов, то хасиды раскрывали множество эзотерических значений в строго ограниченном числе застывших оборотов. Представляется, что эта скрупулёзная верность фиксированному тексту совмещается у них с возобновляющимся сознанием магической силы, заключённой в словах.
В отношении же того, когда и каким образом зародилась эта мистика молитвы или, как, возможно, следовало бы сказать, магия молитвы, мы ничего не узнаём из текстов. Конечно, её происхождение не связано исключительно с хасидской средой, хотя всё, что нам известно о ней, почерпнуто из хасидских источников. Согласованная традиция, исходящая от учеников Йегуды Хасида, характеризует новую мистику в качестве последнего звена в длинной цепи, ведущей от семьи Калонимидов в Италию и от Италии – к упомянутому Аарону из Багдада. Несмотря на то, что принадлежность к этой цепи некоторых промежуточных звеньев и вызывает сомнение, заключение, что «тайны молитвы» проникли в Германию из Италии, быть может, в более примитивной форме, неоспоримо [CLXXV] . Элеазар из Вормса сообщает, что когда отец Шмуэля Хасида, рабби Калонимус, в 1126 году был при смерти, сын его был слишком молод, чтобы быть посвящённым, в соответствии с семейной традицией, в тайну молитвы. По этой причине рабби Калонимус поручил другому учёному, в то время кантору Шпейерской синагоги, посвятить его в эту тайну, когда он вырастет. Всё это ясно показывает, что традиция возникла до крестовых походов. Зародилась ли она в Вавилонии, из которой затем была перенесена в Италию, быть может одновременно с уже приходящей в упадок мистикой Меркавы, – остаётся только гадать. Несомненно лишь то, что каббалистическая мистика молитвы, хотя её дальнейшее развитие и носит совершенно иной характер, была заимствована у хасидов.
[CLXXV]См. работу Гросса в MGWJ, vol. 49 (1905), pp. 692-700.
Сочетание элементов экстаза и магии, характерное, как уже упоминалось, для мистики Меркавы, воспроизводится на новом уровне в этой молитвенной мистике. Была ли эта комбинация фактором, определяющим развитие учения о молитве, можно только строить догадки. В других отношениях её влияние очевидно. Моше Таку (из Тахау?), последователь Йегуды Хасида, видевший свою задачу в том, чтобы блюсти чистоту талмудического иудаизма, если понадобится, ограждая её даже от идей своего собственного учителя, поведал о таких обрядах, которые решительно осуждал, объявляя их без колебания еретическими:
«Они прикидываются пророками, упражняясь в произнесении святых имён, или иногда они только устремляют свой умысел на эти имена, не говоря слов. Затем человека охватывает ужас, и тело его никнет к земле. Преграда перед его душой снесена, сам он выходит на середину и неотрывно смотрит вдаль, и лишь через некоторое время, когда сила действия имени убывает, он пробуждается в смятении и возвращается в своё прежнее состояние. Именно так поступают маги, изгоняющие бесов. Они вызывают нечестивыми заклинаниями одного из бесов, дабы он поведал им о том, что происходит в некоей дальней стороне. Заклинатель тут же падает на землю, жилы его стягивает судорога и они твердеют, а сам он словно труп. Но вскоре он встаёт в беспамятстве и выбегает из дома, и если его не остановить у двери, то он разобьёт голову и поранит тело. Потом, придя немного в себя, он рассказывает им об увиденном» [CLXXVI] .
[CLXXVI]Ктав танин в Оцар нехмад, т. 3 (1860), с. 84.
Общеизвестно, как распространены были подобные явления патологической «метапсихической» жизни в этот период во внешнем, христианском окружении хасидов. Многотомный труд Йозефа Герреса [106] «Христианская мистика» – неисчерпаемый кладезь примеров этого рода. О том, какое величайшее значение придавали и еврейские мистики поддержанию такого прямого контакта с психическим миром, ясно показывает пример Яакова га-Леви из Марвежа (около 1200 года), принадлежавшего, по-видимому, к кругу хасидов. Он оставил нам целое собрание «Респонсов с Неба» [107] , то есть решений спорных вопросов раввинистического права, которые открылись ему как ответы на вопросы, заданные во сне, шеилот халом [CLXXVII] . «Вопросы во сне» были необычайно широко распространены в магии, и мы располагаем сотнями рецептов их составления [CLXXVIII] . Хотя некоторые учёные подвергали критике метод решения галахических проблем не путём обсуждения талмудических источников, а через непосредственное откровение, он находил многих поклонников и подражателей. Такое отношение к Галахе столь же характерно для последователей хасидизма, сколь сомнительно с точки зрения строгой талмудистики.
[106]Гёррес Йозеф – (G"Orres) (1776-1848), немецкий писатель, философ и публицист. В 1806-08 был близок гейдельбергским романтикам. Глашатай освободительной войны против Наполеона, в 1814-16 издавал газету «Рейнский Меркурий», запрещённую прусским правительством. С 1827 лидер католического кружка в Мюнхене (Деллингер, Мелер). Основные сочинения: «Немецкие народные книги» (1807), «Мифология азиатского мира» (т. 1-2, 1810), «Христианская мистика» (т. 1-4, 1836-42).
[107]РЕСПОНСЫ ( , шеелот у-тшувот, буквально ”вопросы и ответы”), жанр раввинистической литературы – письменные разъяснения и решения по галахическим и судебным вопросам, которые даются признанными учёными в ответ на запросы общин и отдельных лиц. Запросы повторяются во введении к ответу и поэтому сохраняются вместе с ним.
Наряду со своим непосредственным значением – вкладом в развитие Галахи – респонсы представляют огромный интерес для историков, поскольку вопросы, с которыми обращались к признанным авторитетам своего времени, содержат многочисленные конкретные детали, отражающие образ жизни, занятия, социальный статус, быт и т. п. евреев какой-либо общины в соответствующий период. При решении поставленных вопросов учёные стоят перед конкретной правовой ситуацией, поэтому, по мнению большинства раввинистических авторитетов, ответ, даваемый в респонсах, обладает особой юридической силой, превосходящей силу не только галахического принципа, установленного в галахических комментариях и новеллах, но и заключёний и решений галахических кодексов и постановлений (псаким). Если существует противоречие между решением, которое принял учёный в своём респонсе, и суждением, которое он высказал в своём сборнике псаким, большинство авторитетов предпочитают решение респонсов. Принято рассматривать респонсы как своего рода юридические прецеденты и включать в классические сборники раввинистических кодексов. Важность респонсов состоит также в укреплении связи между евреями разных стран.
[CLXXVII]Шеилот ве-тшувот мин га-Шамаим («Респонсы с Неба»), публиковалось несколько раз (с комментариями Краков 1895). См. также работу Штайншнайдера в Hebraisehe Bibliographie, vol. 14 (1874), pp. 122-124.
[CLXXVIII]Многие из этих рецептов собраны в: Авраам Хамой, Лидроги Элоким («Испытание бога»).
7
Так новый религиозный дух, который находит своё выражение в идеале хасида, проникает все сферы традиционной еврейской мистики и теософии и пытается, пусть неловко и беспорядочно, преобразовать их. Это стремление предполагает также попытки нового истолкования Меркавы. Йегуда Хасид рассказывает своему ученику Элеазару, как однажды, когда они с отцом стояли в синагоге, они увидели чашу с водой и оливковым маслом. Отец указал ему на то, какое несравненное сияние производит солнечный луч, падая на поверхность жидкости, и сказал: «Обрати свои помышления на это сияние, ибо оно подобно сиянию хашмаля» (одного из персонифицированных предметов видения МеркавыИезекиилем) [108] .
[108]См. Элеазар из Вормса, Перуш га-Меркава (мистическое толкование на Иез. 1) в MS Paris 850, 47b: «Так рассказал он мне: когда однажды учитель мой стоял в синагоге с отцом своим, висела перед ними чаша с водою и оливковым маслом. Блеск солнечных лучей достигал этой чаши, отчего из неё исходило столь несравненное сияние, что отец сказал ему: "Обрати сердце своё к сиянию этому, ибо подобно оно по сути своей сиянию хашмаль"».
Мы уже видели, как новое умонастроение преобразило старый дух молитвы. Но оно повело также к открытию новых сфер религиозного опыта, сфер немаловажных, хотя это и ставилось под сомнение позднейшими поколениями. Эти сферы – теория и практика покаяния, обретшие здесь впервые в истории еврейской мистики исключительное значение. До этого покаяние не обладало первостепенной важностью в глазах мистиков, теперь же оно заняло центральное место в их жизни. Придя на смену концепции небесного странствия погружённого в себя мистика и развиваясь параллельно тому, как обретал огромную важность акт молитвы, методика покаяния превращается в обширную и тщательно разработанную систему и в конце концов становится одним из краеугольных камней хасидута. Важно понять, что ранее евреи не знали такой всеобъемлющей системы покаяния, точно определяющей меру наказания за каждое прегрешение [CLXXIX] . Традиции не служили препятствием для хасидов, когда они занялись формулированием ритуала покаяния, что совершенно соответствовало тому новому духу, который они представляли.
[CLXXIX]Ср. H. Tykocinski, Die gaonaisehen Verordnungen (1929), pp. 100, 174.