Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Во все времена зыбкие эсхатологические надежды, не принявшие застывшей догматической формы, вызывали больший интерес в простом народе, чем того хотели бы допустить некоторые великие еврейские теологи. В глазах Йегуды Хасида мистика служит чем-то вроде предвкушения знания, которое в строгом смысле слова можно обрести только в мессианские времена. Имеются тайны, раскрывающиеся в вышнем мире и хранимые в нём до «грядущего века». Только мистикам и аллегористам этого мира «дано вдохнуть немного от аромата этих секретов и тайн» [CXL] . Несмотря на всё это, несомненно, что умозрения о «конце» никогда не переставали играть некоторой роли в хасидской мистике [CXLI] .
[CXL]Сефер хасидим, § 1056.
[CXLI]А. Маркс, Маамар аль шнат га-геула («Статья о годе искупления»), Га-цофе, т. 5, с. 194-202.
Хасидская мистика отличается от ранней мистики Меркавыгораздо более широкой сферой интересов и многообразием тем. В дополнение к излюбленным предметам размышления
[CXLII]Хохмат га-нефеш («Мудрость души»), 3с. Здесь упоминается сод га-йихуд (тайна единства) наряду с сод масе берешит (тайной творения) и сод га-Меркава (тайной Меркавы). Элеазар замечает также: «Знай, что каждый, кто понимает тайну мудрости души, понимает также тайну единства Бога» (там же, 3d).
[94]Элеазар из Вормса в Содей разайя («Секреты таинств»), частично опубликованной в Сефер Разиэль (1701), 76, говорит о «тайне заповедей», как об одной из трёх основных групп тайн. См. Сефер хасидим, § 1447 о таамей Тора. См. так-же прим. 118 ко второй главе {XCIX}.
[95]Можно уверенно утверждать, что по крайней мере половина литературы немецкого хасидизма посвящена такой экзегезе Библии.
Но это не всё. Доктрина хасидизма заключает в себе – помимо социальной философии, основанной на концепции естественного права и, вероятно, перенятой у христиан, – некое подобие зачаточной теологии истории. С точки зрения Элеазара из Вормса, со времён творения существовали исторические силы противостояния, «сорные травы», как он их называет, которые противодействуют Божественному замыслу. Библейский стих (Быт 3:18) «терние и волчцы произрастит она тебе» следует понимать не только в физическом, но и в историческом смысле, и в этом значении земля представляет собой сцену, на которой разыгрывается человеческая история. «Терние и волчцы» интерпретируются при такой форме рассуждения, в основе которой лежит мистика чисел, как символы мирской истории, противостоящей в каждом поколении внутреннему священному историческому процессу. Светская история начинается с грехопадения, в котором также усматривают причину возникновения насилия и неравенства в человеческом обществе. Не произойди падения Адама, человек был бы постоянным спутником ангелов и сохранял бы непрерывную связь с Богом, основанную на непосредственном откровении. И даже после его падения люди могли бы избежать разделения на богатых и бедных – зла социального неравенства, – если бы все они продолжали возделывать землю [96] .
[96]В Хохмат га-нефеш, Зс, Элеазар из Вормса подсчитывает гематрию выражения «волчцы и тернии» как «поколения» . См. также Сефер хасидим, § 1049.
Следует подчеркнуть, что наряду с теософским погружением в тайны Творца и творения хасидизм выдвигает на первый план гораздо настоятельнее, чем мистики Меркавы, идеи, имеющие непосредственное отношение к религиозной жизни человека. Он устанавливает определённый человеческий идеал, образец человека и поведения, которые достойны подражания, и вводит в число главных догматов мистической веры, помимо особой формы мистической молитвы, идеал хасидута, на котором необходимо остановиться подробнее.
4
Ни учёность, ни традиция какого-либо рода не значились в числе первичных движущих сил хасидизма. Отличительный характер движению придало, прежде всего, его самобытное представление о благочестивом, хасиде как о воплощении религиозного идеала, возвышающегося над всеми ценностями, заимствованными из интеллектуальной сферы. Реализация этого идеала считалась более желательной, чем какое-либо интеллектуальное свершение. Быть хасидом – значит отвечать чисто религиозным критериям, совершенно независимым от интеллектуализма и учёности. Удивление, выраженное Гюдеманом по поводу того, что термин «хасид» часто употреблялся для обозначения «благочестивых, но в остальных отношениях ничем не выделяющихся людей», свидетельствует о показательной неспособности – вдвойне примечательной, ибо её проявил такой выдающийся учёный, – понять, что в этом случае речь идёт о шкале ценностей, не имеющей никакого отношения к традиционному еврейскому почитанию учёного знатока Торы. Ибо хотя хасидизм продолжал поощрять стремление к знанию, можно было быть хасидом, если это знание ограничивалось пониманием текста Библии. Знаменательно, что чтец псалмов стал героем хасидской легенды: благодаря ему вся община может выдержать жестокие преследования в годы «чёрной смерти» (1348-1352) [97] . Весьма сомнительно, чтобы подобные легенды могли возникнуть в Испании. Они могли зародиться только потому, что почва для этого была подготовлена новой концепцией идеального человечества. «Выдающееся» положение, занимаемое хасидом, определяется не какой-либо интеллектуальной шкалой ценностей, а той шкалой, которую устанавливает сам хасидут.
[97]В предисловии к Сефер эмек га-Мелех («Книга глубин Царя») [Амстердам, 1648], 15а, эта легенда цитируется на основе мистического комментария к Пс. 150, написанного Авигдором Кара, автором XIV века, который объединял в своих произведениях
Слово «хасид» имеет специфическое значение, резко отличающееся от более расплывчатого и общего смысла, который придаётся этому термину в Талмуде [CXLIII] . Для того чтобы стать истинным хасидом, каким тот изображается в «Сефер хасидим», надо обладать прежде всего тремя качествами: аскетической отрешенностью от мирских дел, совершенной душевной уравновешенностью и альтруизмом, возведённым в принцип и доведённым до крайности. Рассмотрим эти три стороны более тщательно [98] .
[CXLIII]См. L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid, I (Tartu, 1935), где в большей степени дан анализ талмудических коннотаций этого термина. См. также прим. Вистинецкого к § 975 Сефер хасидим.
[98]Большая часть исследований хасидута появилась до опубликования статьи Бэра (см. прим. 7 {CXX}). Опираясь на различные базовые предпосылки, мы во многом пришли к тем же самым выводам. Хотя по многим существенным вопросам я расхожусь с Симхони, я многим обязан его анализу.
Способность души к аскетизму – это результат мрачно-пессимистического отношения к жизни, характерным примером чего может служить толкование Элеазаром из Вормса одного старинного мидраша. В «Мидраше о сотворении младенца» повествуется о том, что ангел-хранитель щёлкает новорожденного по носу, после чего тот забывает бесконечное знание, полученное им до появления на свет в небесных домах учения. Но почему, вопрошает Элеазар, забывает младенец? «Потому что, если бы он стал размышлять о том, что творится в мире, не забыв этой премудрости, то он сошёл бы с ума» [CXLIV] . Какое поистине замечательное превращение платоновской концепции познания как воспоминания, «анамнезиса»! Ибо с точки зрения автора этого мидраша, перемена к лучшему возможна только в эсхатологической перспективе. Эту мысль Элеазар выражает посредством грубой, но меткой метафоры, уподобляя человека верёвке, один конец которой тянет Бог, а другой Сатана, причём Бог в конце концов перетягивает [99] .
[CXLIV]Эта цитата заимствована из сочинений Элеазара, и Менахем Циони приводит её в своём мистическом комментарии к Торе, написанном в 1460 году и изданном в Кремоне в 1560 году (лист 20с).
[99]Элеазар, Гилхот га-кавод (опубликовано в составе Содей разайя, изд. Камельхара) [1936], с. 39.
Осуществление этих аскетических принципов обязывает воздерживаться от светской беседы, от игры с детьми и от других невинных удовольствий, ибо «тот, кто держит птицу только ради украшения, поступит лучше, раздав деньги беднякам». Одним словом, этот аскетизм приводит к отказу от обыденной жизни, какой живут заурядные люди, азиват дерех эрец, если воспользоваться исполненным смысла выражением из «Сефер хасидим» [CXLV] . Хасид должен решительно отвергнуть и преодолеть любое искушение повседневной жизни. Естественным последствием развития этого аскетизма было то, что он нашёл свою антитезу в преувеличенных эсхатологических надеждах и упованиях: отказавшись от соблазнов мира сего, отвратив свой взор от женщин, хасид становится достойным загробной жизни, в которой он увидит воочию славу Шхины и вознесётся превыше ангелов [CXLVI] .
Во-вторых, хасид должен, не уклоняясь, сносить оскорбления и позор. Сам термин «хасид» с помощью хитроумной игры слов толкуется как «сносящий позор». Ибо сносить позор и глумление – это неотъемлемый элемент жизни истинного праведника. Хасид доказывает, что он заслуживает своего имени как раз в таких ситуациях. Будучи оскорблённым и побледнев от стыда, он, однако, остаётся глух и нем. «Даже если лик его ныне и бледен, Исаия уже сказал (29:22): "Иаков не будет в стыде, и лицо его более не побледнеет" ибо лицо его будет затем излучать свет» [100] . «Когда псалмопевец речет: "Но за Тебя умерщвляют нас всякий день", он подразумевает тех, кто сносит позор, бесчестие и унижение, исполняя Господни заповеди» [CXLVII] . В этой неизменно подчёркиваемой невосприимчивости к презрению и глумлению, которые неизбежно навлекает на хасида его необычный образ жизни, проявляется стремление следовать истинному примеру Господа. Бога, идеал хасида, имеет в виду пророк (Ис. 42:14), когда он утверждает: «Долго молчал Я, терпел, удерживался» [CXLVIII] . Здесь вновь преобладающей нотой является надежда на вечное блаженство, хотя, как мы видели, при случае подчёркивается, что эта надежда не должна побуждать кого-либо к действиям.
[100]Сефер хасидим, § 975; ср. также анекдот из § 860. Вполне возможно, что существует какая-либо связь между этими чертами хасидизма и более ранним движением авелей Цион, «скорбящих о Сионе», в Эрец-Исраэль, сторонники которого описываются подобным образом в Псикта рабати, гл. 34.
[CXLVII]Сефер хасидим, § 976.
[CXLVIII]Сефер хасидим, § 119.
«Некто поносил и оскорблял хасида. Тот молчал, пока хулитель призывал проклятия на его тело и учение. Но когда он пожелал ему совершить столько грехов, чтобы утратить свою долю в вечном блаженстве, хасид огорчился. На вопрос своих учеников он ответил: "Пока он осыпал меня ругательствами, меня это не задевало. Мне не нужна честь ибо что станет с честью после смерти человека? Но когда он проклял моё грядущее блаженство, я стал опасаться, как бы он не довёл меня до греха"» [CXLIX] .
[CXLIX]Сефер хасидим, § 977