Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Если стадии восхождения соответствуют ступеням совершенствования, то возникает вопрос, нет ли здесь мистического переосмысления самой Меркавы. Не таился ли здесь соблазн видеть в самом человеке носителя Божественного, в его душе – Престол Славы и т. д.? Шаг в этом направлении был сделан Макарием Египетским, одним из самых первых представителей христианской монашеской мистики IV века. «Начало его первой проповеди читается как программа его мистической веры. Оно предлагает новое объяснение непонятному видению Иезекииля (то есть видению Меркавы)… Он полагает, что пророк зрит «тайну души, которая собирается принять своего Повелителя и превратиться в Престол Его Славы» [89] .
[89]Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegiptus (1908). В испанской каббале душа также понимается как Престол Божий. Ср. Тикуней Зогар(Мантуя 1558), с. 36: «Благо тому, кто приводит свою душу к совершенству, так что на ней покоится Йуд-Гей-Вав-Гейи обращает её в свой Престол».
Мы встречаемся с аналогичным переосмысливанием понятия «Меркава» у еврейских мистиков в троекратно произносимом изречении талмудиста III века из Эрец-Исраэль Шимона бен Лакиша: «Патриархи (Авраам, Исаак и Иаков) – вот кто Меркава» [CXIII] . Автор пытается обосновать это смелое утверждение с помощью остроумной экзегетической аргументации, основанной на некоторых стихах Священного Писания: но ясно, что экзегеза для него лишь повод, а не мотив, и что сам этот мотив носит чисто мистический характер.
[CXIII]Берешит
Следует подчеркнуть, что эти тенденции чужды духу литературы «Хейхалот». Мы не находим в ней ни одного из тех толкований Меркавы, которые впоследствии воскресили и облагородили каббалисты. Её предметом никогда не является человек, будь он даже святым. Тот вид мистики, которую она представляет, не питает особого интереса к человеку как таковому. Бог и Его аура, мир света Меркавынастолько завладевают его вниманием, что всё остальное выпадает из поля его зрения. По той же причине эта мистика не внесла никакой лепты в создание нового нравственного идеала истинно благочестивого еврея. Её самобытность исчерпывается её экстатической стороной, тогда как моральный аспект отмирает за недостатком питания. Нравственные идеи, содержащиеся в литературе Хейхалот, бледны и бескровны. Мистик Хейхалот предан идеалу визионера, обладающего ключами к тайнам Божественной сферы, и раскрывающего эти видения в Израиле. Видение и ведение, одним словом, гнозис этого рода, представляет, с его точки зрения, сущность Торы и всякой человеческой и вселенской мудрости.
Глава 3 Хасидизм в средневековой Германии
1
Немецкое еврейство в Средние века не принимало активного участия в теологических и философских спорах, оказавших на Востоке, в Испании и Италии огромное влияние на развитие еврейской мысли того времени и давших начало новым и знаменательным событиям в культурной жизни этих общин. Такие процессы, как обогащение еврейской теологии и философии этой эпохи новыми ценностями и идеями метафизики, этики и антропологии, возникновение движения, которое можно представить как борьбу между Аристотелем и Платоном [90] за библейское и талмудическое наследие иудаизма, почти не затронули еврейских общин Германии и Северной Франции и не вызвали в них отклика. Правда, никакая другая община не могла состязаться с ними в энтузиазме, с которым они изучали Талмуд; нигде не придавали такого значения талмудической учёности, не относились с таким рвением к учёным занятиям. Но в сфере спекулятивной мысли они не обнаружили той гениальности и той всепоглощающей страсти, какие они проявили в области талмудической казуистики.
[90]В сочинении “О философии”, относимом некоторыми исследователями ко второму периода творчества Аристотеля, обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя идеи к математическим числам. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов через вдохновения нисходящие на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. В своём произведении “Государство” Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собой лишь тени вещей, существующих в “подлинном” мире, то есть в мире идей. Узники ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроенной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверхность земли и узрев красоту земного мира, “действительно поверят в то, что есть боги, и, что всё это – произведение богов”. Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, земного мира ведёт к высшей истине. Это различие теоретических установок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхождения.
Из рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, что они, расходясь в определении того, что представляет собой окружающая нас действительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искажённое отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство формы и материи), обе стоят на позициях объективного идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям – идеям (у Платона) или форме (у Аристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму – богу (Платон), высшей форме (Аристотель), что даёт ещё одно основание для характеристики этих теорий как объективно-идеалистических.
Это, однако, не означает, что немецкое еврейство не внесло существенного вклада в развитие еврейской религии в диаспоре. Действительно, его духовные руководители были на диво лишены самобытности в области метафизики. Они обнаружили свою неспособность развить дальше даже те немногие элементы философской спекуляции, которые они постепенно усвоили. Но не эта неспособность определила характер немецкого еврейства. Такие факторы, как переворот, произведённый крестовыми походами, жестокие преследования, обрушившиеся в этот период на евреев, и постоянная готовность их к мученичеству, наложили глубокий и непреходящий отпечаток на дух этой великой еврейской общины. С этого периода в немецкий иудаизм вошёл совершенно новый элемент, обязанный своим ростом чисто религиозным мотивам, элемент, который, однако, никогда не обрёл своего адекватного философского выражения. Наличие этого элемента обнаруживается в движении, известном под названием немецкого хасидизма, в деятельности групп верующих, которых уже их современники подчёркнуто обозначили как хасидей Ашкеназ, «благочестивые из Германии».
Возникновение хасидизма было решающим событием в религиозном развитии немецкого еврейства. Из всех факторов, приведших к углублению религиозной жизни этой общины, хасидизм оставался самым значительным, пока под влиянием поздней каббалы, зародившейся в Эрец-Исраэль, в городе Цфат, не произошло преобразование немецкого иудаизма. В строгом смысле слова, хасидизм представлял собой единственное значительное религиозное явление в истории немецкого еврейства. Его значение заключается в том, что уже в эпоху Средневековья ему удалось добиться триумфа новых религиозных идеалов и ценностей и признания их народными массами. По крайней мере в еврейской общине Германии они одержали полную победу. То, чего не удалось осуществить каббале в Испании в XIII веке – ибо каббала превратилась в реальную историческую силу гораздо позже, только после изгнания евреев из Испании и после того, как новым центром каббалы стал Цфат, – с успехом осуществил немецкий хасидизм. Не только не будучи обособленными от еврейской среды, но, напротив, поддерживая с ней тесную связь и разделяя религиозные интересы с простым народом, хасиды признавались носителями идеального еврейского образа жизни даже там, где их принципы никогда полностью не претворялись в жизнь. Наряду с великими документами Галахи и (несмотря на своё глубокое почитание Божественного Закона) отнюдь не всегда в совершенной гармонии с ними, литература периода расцвета хасидизма пользовалась истинно каноническим престижем. Разумеется, не у представителей талмудической учёности, которые едва ли читали сочинения наподобие «Сефер хасидим» («Книга благочестивых») без опасений, но у рядового еврейского горожанина или домовладельца, бааль байт. Таким образом хасиды избежали участи первых каббалистов, всегда остававшихся небольшой аристократической сектой, чьи идеи и ценности никогда не становились частью коллективного сознания их современников. Хотя творческий период в истории этого движения был относительно кратким, продолжаясь около столетия, с 1150 года по 1250 год, влияние хасидизма на евреев Германии было длительным. Религиозные идеи, которые он породил и в которые вдохнул жизнь, сохраняли эту жизненную силу на протяжении веков. В значительной степени этим идеям немецкое еврейство обязано душевной стойкостью и религиозным чувством, проявленными им, когда поднялись бури преследования.
Как некогда талмудическая аристократия была наследственной, так хасидизм обрёл своих ведущих представителей в лоне одной замечательной семьи, которая столетиями поставляла еврейским общинам Рейнской области духовных вождей. Это были Калонимиды, переселившиеся на берега Рейна из Италии и возглавившие еврейские общины в Шпейере, Вормсе и Майнце. Трое мужей, изваявших облик немецкого хасидизма, были выходцами из этой семьи: Шмуэль Хасид, сын Калонимуса из Шпейера, живший в середине XII столетия [CXIV] ; его сын Йегуда Хасид из Вормса, который умер в 1217 [CXV] году в Регенсбурге, и ученик и родственник последнего, Элеазар бен Иегуда из Вормса, предполагаемая дата смерти которого колеблется между 1223 и 1232 годом [CXVI] . Все они оказали глубокое и длительное влияние на своих современников. В особенности Йегуда Хасид пользовался
[CXIV]См. А. Эпштейн, Рабби Шмуэль ге-Хасид в сборнике Га-горен 4 (1903), с. 81-101.
[CXV]М. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesen und der Cultur der Juden im Mittelalter, vol. 1 (1880), p. 153; Йекутиэль Камельхар, Сефер хасидим га-ришоним («Книга первого поколения благочестивых») [1917]; Й. Фрайманн, Мево ле-Сефер хасидим («Введение к Книге благочестивых») [1924]. А. Аптовицер, Мево ле-Сефер рабби Авраам бар Йегуда («Введение к книге р. Авраама бар Йегуды») [1938], с. 343-350; он также приводит некоторые новые интересные факты из жизни р. Йегуды Хасида.
[CXVI]Кроме литературы, упомянутой в предыдущей сноске {CXV}, существует ещё монография Исраэля Камельхара, которой очевидно не хватает критического подхода, Рабейну Элеазар ми-Гермайза, га-Рокеах (1930). Относительно года смерти р. Элеазара см. Аптовицер, указ. соч., с. 317.
[CXVII]Ср. с работой Брюля в Jahrbuecher fur juedische Geschichte, vol. 9, р. 23. Камельхар (указ. соч., с. 54) предполагает, что рабби Сенийор, который передаёт эту «традицию», был современником Йегуды из Шпейера.
[CXVIII]Существует три версии этих легенд: а) ивритская, описанная у Брюля (Jahrbuecher, vol. 9 [1889], рр. 20-45; б) Маасе нисим («Чудесные деяния») Йуспы Шамаша из Вормса (1604-1678), представляющая местные традиции Вормса, опубликованная на идиш (Амстердам 1696); в) Майсе бух («Книга деяний») [Базель 1602], № 158-182, ср. Маасе бух в переводе Моше Гастера (1934) и Meitlis,Das Ma'assebuch (1933).
Из произведений Шмуэля Хасида сохранились немногие, тогда как более многочисленные сочинения его сына Иегуды дошли до нас в основном только в редакции его учеников. Напротив, Элеазар из Вормса, ревностнейший из всех апостолов своего учителя, оставил после себя целую литературу, подлинную сокровищницу ранней хасидской мысли. В частности, в его сочинениях изложена во всей полноте наиболее ранняя мистическая доктрина, известная членам этой группы. Делом своей жизни он считал кодификацию Галахи (в своём главном, неоднократно переиздававшемся труде «Га-Рокеах») или других материалов и традиций. Его многотомные сочинения, сохранившиеся в основном в виде рукописей, представляют немалый интерес для изучающих немецкую мистику, хотя некий выдающийся еврейский учёный однажды выразил надежду на то, что они никогда не восстанут из «вполне заслуженного ими забвения». Но важнейшим литературным памятником хасидизма, позволяющим получить наиболее исчерпывающее и глубокое представление о происхождении и самобытном характере этого движения, служит «Сефер хасидим», скомпилированная из литературных завещаний трёх его основоположников и в особенности из сочинений Йегуды Хасида [CXIX] . Стилистически бесцветная и даже беспомощная, композиционно напоминающая зачастую беспорядочное нагромождение случайных заметок, а не связное изложение, эта книга, тем не менее, представляет собой одно из наиболее выдающихся и замечательных произведений еврейской литературы. Ни одно другое сочинение этого периода не позволяет нам столь глубоко познакомиться с действительной жизнью еврейской общины во всех её аспектах. В этом исключительном случае мы можем изучать религию и теологию не оторванными от действительности и как бы взвешенными в вакууме откровения, но в их теснейшей и органичнейшей связи с повседневной жизнью. Там, где другие авторы или редакторы набрасывали догматический, галахический или идиллический флер на живую реальность религиозного опыта, эта книга указывает ясно и недвусмысленно на действительные, противоречивые мотивы, определявшие религиозную жизнь евреев в средневековой Германии. Жизнь, какой она показана в ней, хотя и протекает в тени великой идеи, рисуется с реализмом поистине драматическим. «Книгой благочестивых» открывается не очень, к сожалению, длинный ряд еврейских произведений – довольно многие из них, и не самые малозначительные, появились в позднейший период развития еврейской мистики, – произведений, которые являются подлинными и историческими документами, раскрывающими во всей полноте правду о событиях своего времени.
[CXIX]Сефер хасидим существует в двух вариантах: одном кратком, который печатался несколько раз, и другом, намного более подробном, опубликованном в 1891 году А. Вистинецким. Цитаты приводятся по последнему изданию в соответствии с последовательностью абзацев в оригинале.
В своём блестящем исследовании «Религиозно-социальные тенденции "Сефер хасидим"» Ф. Бэр показал, что «теории, провозглашаемые "Сефер хасидим", образуют законченное и связное целое» [CXX] и что они отражают дух доминирующей личности рабби Йегуды Хасида, чью историческую роль автор сравнивает с исторической ролью святого Франциска Ассизского. Бэр также снова поднял вопрос о связи между социально-этическими принципами хасидизма и его монашеско-христианским окружением [CXXI] . Разумеется, некоторые религиозные и социальные идеи, ставшие после клюнийской реформы [91] достоянием всего романо-католического Запада, просочились и в религиозное миропонимание некоторых еврейских групп. Бэр утверждает, что это оказалось возможным только в Германии, тогда как в Италии и Испании такому проникновению помешало или, по крайней мере, ограничило его пределы распространяющееся философское просвещение, которое неустанно противодействовало ему. Бэр определяет эти тенденции как «стимулирующие средства, служившие лишь для ускорения спонтанного развития». Он заходит дальше, чем Гюдеман, который также полагал, что имеется связь между народной христианской мистикой этого периода и хасидским движением, но сделал следующую оговорку: «Дело не в заимствованиях, а в том, что одинаковые причины порождают одинаковые следствия. Мистика носилась в воздухе, и её семена нашли благодарную почву и в еврействе, и в христианстве» [CXXII] .
[CXX]Статья Бэра Га-Мегама га-датит ве-га-хевратит шель Сефер хасидим (о религиозных и социальных тенденциях в Сефер хасидим) появилась в Цион, т. 3 (1938), с. 1-50. Критика этой точки зрения, высказанная в предисловии Урбаха к его изданию Аругат га-босем (1939), содержащемся лишь в нескольких экземплярах книги, не кажется мне достаточно убедительной.
[CXXI]Этот вопрос был впервые поставлен в Guedemann, op. cit., vol. 1; Гюдеман также посвятил три главы (5-7) своего ценного труда Сефер хасидим.
[91]Клюнийская реформа, совокупность преобразований, осуществлённых в конце 10-11 вв. в католической церкви и направленных на её укрепление. Центром движения за реформу церкви стало бенедиктинское аббатство Клюни (отсюда название движения) в Бургундии (Франция). Основные требования клюнийцев: реформирование монастырей, введение в них сурового устава, основанного на принципах строгого аскетизма и послушания, жёсткий контроль за соблюдением целибата (безбрачия духовенства), запрещение симонии (продажи и покупки церковных должностей), провозглашение полной независимости реформированных монастырей от какой-либо светской власти и от епископов, непосредственное подчинение их папе. Под главенством Клюни возникла могущественная конгрегация, включавшая сотни монастырей главным образом во Франции, а также в Германии, Англии, Северной Италии, Испании. Реально К. р. изымала монастыри из-под власти епископа, но делала их зависимыми от местных светских феодалов (которые зачастую основывали эти реформированные монастыри, дарили им земли, назначали аббатов). В целом клюнийское движение представляло по своей социальной сущности попытку приспособить церковные институты (находившиеся к 10 в. в глубоком упадке) к новым условиям феодальной раздробленности, было направлено к замене епископальной церкви новой, сеньориальной. Политической и экономической заинтересованностью в этом всего феодального класса (а не возрождением "духа религиозности", как утверждают многие буржуазные историки) объясняются быстрые успехи К. р. Клюнийское движение играло большую роль в общественно-политической жизни Западной Европы 11 в. Программу клюнийцев удалось использовать в первую очередь папству, сделавшему её своим орудием в борьбе с императорами за инвеституру. Одним из руководителей К. р. был Гильдебранд (будущий папа Григорий VII). К. р. привела к образованию могущественного слоя нового монашества, к значительному укреплению католической церкви и громадному росту папской власти в 12-13 вв.
[CXXII]Guedemann, op. cit., p. 158.